..续本文上一页(即：五根识、第六意识、染污意、阿赖耶识)者及主张「六识」(即：五根识、第六意识)者。参： S&H(1989, 255&258)及贡却亟美汪波着、陈玉蛟译，《宗义宝鬘》，(台北：法尔，民 77)，页 79。另参：日慧(1993, 224)。「一是能、所同数派，如识缘各色布，所缘青、黄等，与能缘识数量相等。

　　399 sGong nga phyed tshal ba。英译Half-Eggists。参S&H(1989, 255)。另参：日慧(1993, 224)。「二是心、境各半派，境上所现，随能缘识成交杂状，而实是一境；心识亦然，虽成交杂，而实是一识，故云各半。

　　400 sNa tshogs gnyis med pa。英译Non-Pluralists。此派分二：主张「六识」(即：五根识、第六意识)者及主张「一识」者。参： S&H(1989, 256&258)及贡却亟美汪波着、陈玉蛟译，《宗义宝鬘》，(台北：法尔，民 77)，页 79。另参：日慧(1993, 224)。「三是种种无二派，境相种种而识是一。」

　　401参： S&H(1989, 253-256)。只有在「唯识宗」及「瑜伽行自续派」的系统中，才主张对境与主体是同时存在的。「习气」或「种子」同时产生「对境」与「主体」。例如习气会产生蝴蝶翅膀上斑纹颜色(对境)与认知这些颜色的眼识(主体)。因为对境显现于认知之识中，因此有一个问题就是：是否仅有对境的一个形象－－斑纹－－产生而显现至主体当中；或者是否有对境的许多形象－－例如青、黄、红等－－显现至主体中。此外，除了毘婆沙宗之外的每一派均主张认知的主体－－例如眼识－－变得很像它的对境，就如同镜子变得很像其前面的对境一般。因此，我们可以问一个类似的问题如下：眼识能否以「对境的许多形象」、「一个红的形象」、「一个青的形象」、「一个黄的形象」等方式产生？这个问题的意思是：在任何一剎那当中，究竟是有许多眼识认知对境的个别形象(个别的红、青、黄等)，或者是一个眼识去认知总的对境(斑纹)？假如每一剎那有许多眼识，则似乎与圣教所说的：「虽然一个眼识、一个耳识、一个鼻识、一个舌识、一个身识(不同类型的心识)可以存在于同一剎那中；但同类型的多重心识，则不会在同一剎那当中产生。」相违背。反过来说，假如每一剎那只有一个眼识，则对境的所有个别形象将如何被认知？一些可能的答案如下：

• 在每一剎那中，有许多眼识，其数目等于对境的形象数目。
• 有一个认知总的斑纹的眼识；而这个眼识有许多部分个别认知斑纹的个别颜色。

　　(3)每一剎那只有一个眼识；而后一剎那接着前一剎那依序地认知各种形象。所有这三种均在主张有外境的经部宗当中被提出来。而唯识师们则提出如下所述的另外三个一组符合西藏学者的三组不同的解释。贡确吉美汪波对于这个主题留意的总数，暗示了：尽管他的前一任转世－－蒋央协巴－《大宗义》当中对这个主题作了可能的决定性分析，但他并不采信。或许贡确吉美汪波发现各种的解释是刺激对认知的争论引发兴趣的最佳方法。唯识宗主张对境是透过它投射其形象至认知之识中而被认识，这点是令人怀疑的。因为这是主张有外境的学派所使用的语言。在唯识宗当中，是透过认知的内在习气觉醒而了解对境。在这个解释中，他们被称为「半卵对开派」的原因似乎是：有一半像经部宗主张主体与对境是不同性质；而另一半像唯识宗，因为一般而言他们主张主体与对境是同一性质。是否有任何唯识宗会主张主体与对境是不同性质，这点相当令人怀疑。另参：贡却亟美汪波着、陈玉蛟译，《宗义宝鬘》，(台北：法尔，民 77)，页 78-79。此处是依据拱如．杰千桑布Gung ru rGyal mtshan bzang po)《中观纲要》(dBu ma”i stong mthun)的说法。另参Blo bzang rdo rje, Kun mkhyen lam bzang gsal ba”i rin chen sgron me”i snang ba,(西宁：青海民族，1989), pp. 118&212-214。另参：日慧(1993, 224)

　　402即：能取＝有境。

　　403即：所取＝对境。

　　404 gtad。

　　405参： S&H(1989, 255)。藏文副词 rnam bden du「以形象真实的方式」英译为 in the manner of being true aspect。而贡却亟美汪波着、陈玉蛟译，《宗义宝鬘》，(台北：法尔，民 77)，页 78。译为「如实」。另参：藏本《大宗义》(p. 199)。作 rnam ldan du「以具有形象的方式」而非 rnam bden du。意思就是：与青色(对境)生、住、灭同时的「所作性」、「无常」等一切形象，皆投射至执取青色的眼识(有境)当中。

　　406根据颡凌格西 2003.12.12在中华佛学研究所上课的说法，意思是：如果「对境」方面提供十种不同颜色的形象，则「有境」方面也会产生与这十种不同颜色的形象一一对应的十个心识，而且这十个心识的性质不同(以形象真实的方式)。而因为对境有十种形象，而有境亦产生十个与其对应之形象的心识，所以说「所取(对境)、能取(有境)“等数”」。

　　407参： S&H(1989, 256)。藏文副词 rnam med du「以无形象的方式」英译为 in an aspectless manner。而贡却亟美汪波着、陈玉蛟译，《宗义宝鬘》，(台北：法尔，民 77)，页 78。译为「浑然」。另参：藏本《大宗义》(p. 199)。意思是：与青色(对境)生、住、灭同时的「所作性」、「无常」等一切形象，并没有投射至执取青色的眼识(有境)当中；而只有投射青色的形象至执取青色的眼识(有境)当中。

　　408根据颡凌格西 2003.12.12在中华佛学研究所上课的说法，意思是：如果「对境」方面提供十种不同颜色的形象，则「有境」方面只会产生具有这十种不同形象的一个心识，亦即对境的十种形象在同一个心识中显现，因此心识中显现的十种形象为相同性质(以无形象的方式)。而因为对境有十种颜色的形象，而有境仅有一个显现十种颜色的形象的心识，所以说「半卵对开」。

　　409根据颡凌格西 2003.12.12在中华佛学研究所上课的说法，意思是：如果「对境」方面并没有提供十种颜色个别的形象，而仅提供十种颜色混杂的形象；则「有境」方面也会产生一个十种颜色混杂的形象的心识，亦即对境的十种颜色混杂的形象会在同一个心识中显现，因为心识中显现的十种颜色混杂的形象为相同性质(以无形象的方式)，所以说「种种无二」

　　410 Dri bcas rnam rdzun pa。代表人物为：法胜。另参S&H(1989, 259)。伟大的蒙古学者－－章嘉．若悲多杰－－拒绝有垢假相派的二种解释而说：没有佛教系统会主张心的本质是染污的，或者佛陀会认知虚假的显现

　　411 Dri med rnam rdzun pa。代表人物为：宝作寂

　　412参：藏本《大宗义》，pp. 237, 340。

　　413 rig pa。与「认知」、「觉知」二者为同义词，均包含一切心、心所法在内。

　　414 gnyis snang nub pa。亦即：「能、所二显消失」或「无主、客二元的对立」。

　　415 rang mngon sum du rtogs pa”i mngon sum tshad mas gnyis snang nub pa”i sgo

　　nas rtogs par bya ba/ dang po(don dam bden pa)”i mtshan nyid。

　　416 chos nyid。

　　417 chos dbyings。

　　418 gnas lugs mthar thug。

　　419此处的「细品法无我」，即是「空性」或「圆成实性」(yongs grub)。

　　420 gzugs dang gzugs ”dzin pa”i tshad ma rdzas gzhan gyis stong ba”i stong nyid

　　421参： Klein(187)。此处的「色」是指「色的义总」或「色的总的影像」或「色在分别识中显现的影像」

　　422 gzugs gzugs zhes pa”i sgra ”jug pa”i ”jug gzhir rang gi mtshan nyid kyis grub

　　pas stong ba”i stong nyid。

　　423 gang zag rang skya thub pa”i rdzas yod kyis stong ba”i stong nyid

　　424 gnyis snang dang bcas pa。亦即：「带有能、所二显」或「有主、客二元的对立」。

　　425 rang mngon sum du rtogs pa”i mngon sum tshad mas gnyis snang dang bcas pa”i sgo nas rtogs par bya ba de/ kun rdz…

《至尊·法幢吉祥贤着《宗义建立》之译注研究(廖本圣)》全文未完，请进入下页继续阅读…