..续本文上一页次第，堕断灭边，即由彼见，引入恶趣；故应善明所破为要。此未善明，决定发生或是常见、或断见故。」(p. 410)终究无法解脱、成佛。
6.如何破除「所破之我」？
如《广论》所说的：「如何悟入真实之次第者？谓先当思惟生死过患，令意厌离，于彼生死，生弃舍欲。次见若未永灭其因，则终不能得还灭果，便念何事为生死本。由求其本，便于萨迦耶见或曰无明，为受生死根本之理，须由至心引生定解，发生真实断彼欲乐。次见若灭萨迦耶见，必赖发生智慧，通达无彼所执之我，故见必须破除其我。次依教、理观察其我，有则有害，能成其无而获定解，是求解脱者不容或少之方便。」(p. 406)当中的「萨迦耶见」或「无明」简单来说，就是「我执」。而「我执」所执的「我」即是「所破之我」(所破)，必须透过教、理成立其无或破斥其有；若能成立「所破之我」(所破)是无或破斥其有，则「我执」(所断)自然将能够断除。
7.「所破」与「所断」的差别
如上所述，「所破之我」 150是一种颠倒的显现，事实上它根本不存在。但凡夫不知道这个道理，在它显现的同时，又将它执为有。这种「执『所破之我』为『有』的颠倒分别」就是「我执」(所断)。因为它是一个分别的颠倒识，所以它是有的。简言之，「所破之我」是无，而「所断」 151是有。而「所断」应如何断除呢？亦即如前所说的，当我们透过教、理成立「所破之我」为无或破斥其有－－亦即了解无我的道理－－之后，自然就可以断除「所断」了；因此，在断除「所断」之前，应先破除「所破」，而这也正是月称论师在《入中论》第六地所说的「慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我」(颂 120)。因此，唯有「无我慧」(所修)才能正对治「我执」这个所断。因为此二者的「理解对境的方式」(”dzin stangs)正好相违，而且前者有教、理作为支撑，后者则无。
8.各宗当中的「所断」
各宗的「所断」(spang bya)如下：
9.各宗当中「所修」的差别
各宗的「所修」(bsgom bya)如下：
其中，只有应成派认为「了解补特伽罗无我的见解」也是空性见，亦即主张二乘也了解空性，这是此派不共于其他大乘学派的重要原因之一。
10.中观自续派与应成派对于虚构 152之「实有」的不同看法
依据格鲁派的诠释，中观自续派主张：在不透过「无缺陷的觉知」153中显现而安立的情况下，对境无法由它自己不共的存在方式成立起来。亦即自续派认为，如果对境要成立或存在，需要「具备二个条件」154：(1)「在『无缺陷的觉知』中显现而安立」与(2)「对境由它自己不共的存在方式成立」；简单来说就是，「有境」(无缺陷的觉知)方面要去安立，而「对境」本身也要能够成立起来。这就是自续派主张的「自性成立」、「由自己方面成立」或「自性相成立」，也是此派所承认的世俗中有；而若只具备其中一项，那就是此派所认为的「实有」，这是此派所不承认的，亦即不论在世俗或胜义中，均不承认。
然而，在应成派的系统中，破斥实有也包含了破斥对境由自己方面存在或自性存在，因此应成派不承认自续派的(2)「对境由它自己不共的存在方式成立」，应成派认为只需要分别识假名安立，对境在世俗当中就可以成立起来；因此，对境仅以假名存在。
因为〔中观宗的〕这二个支派均认为诸法存在，因此破斥实有并非意味诸事物完全不存在；更确切地说，它们看起好像是它们真正存在的方式，但事实不然；因此它们是虚假成立。
11.「遮遣法」的重要性
「法」分为「成立法」 155与「遮遣法」 156二类。「遮遣法」与「无我」、「无自性」、「空性」等概念，有极大的关联性；因为「无我」、「无自性」或「空性」牵涉到遮遣「所破之我」、「自性」或「实有」的问题。若不了解其义，而要透过思惟、修习证得解脱、成佛，则很困难。「遮遣法」又分为「无遮」157与「非遮」158二类。并非如字面上所见，使用「无」(med pa)这个否定词的，就是「无遮」，使用「非」(ma yin pa)这个否定词的，就是「非遮」；而必须从定义来区分。所谓「无遮」就是在遮遣所破之后，不引生成立其他法，称之；例如：比丘不吃肉(它只否定「吃肉」这个所破，但没有引生成立其他法)。所谓「非遮」就是在遮遣所破之后，会引生成立其他法者；例如：无山的平原(它在否定「山」这个所破之外，还引生成立「平原」)、胖子白天不吃饭(它在否定「白天吃饭」之后，引生成立「晚上吃饭」)。
12.「反体」与「义总」的关系
「反体」159与「义总」160均属于「遮遣法」 161。因为是遮遣法只存在于分别识 162中，所以「反体」与「义总」亦只存在于分别识中。「反体」，简单来说，就是「非对境的否定」，也就是「对境的双重否定」，它虽是一个遮遣法，但它仍保持对境的常或无常的特性；亦即，对境若是常法，则「常法的反体」－－「非常法的否定」－－仍是常；反之，对境若是无常法，则「无常法的反体」「非无常法的否定」－－仍是无常。举例来说，「猫的反体」就是「非猫的否定」，它与「猫」一样是无常；「虚空的反体」就是「非虚空的否定」，它与「虚空」一样是常。而「义总」，简单来说，则是「『反体』的显现」，它必然是常。例如，「猫的义总」就是「『猫的反体』的显现」，「猫的反体」本身虽然是无常，但「『猫的反体』的显现」则是常；因此「猫的义总」是常。「虚空的义总」就是「『虚空的反体』的显现」，「虚空的反体」本身是常，而「『虚空的反体的显现」也是常；因此「虚空的义总」仍然是常。
13.「形象」与「义总」的问题
「认识论」分为「无形象的认识论」(anakara-jbana-vada)与「有形象的认识论」(sakara-jbana-vada)二大类。毘婆沙宗属于前者，而其他三宗属于后者。亦即毘婆沙宗认为无分别识 163是直接认识外在对境，而不需要透过对境投射其「形象」164至无分别识中，因此称为「无形象的认识论」；然而其他宗派则认为无分别识必须透过对境投射其中，才能获得对于对境的认识，因此称为「有形象的认识论」。「形象」与「义总」，简单来说，就是：「形象」是无分别识当中的显现境；而「义总」则是分别识当中的显现境。「形象」是对境投射至无分别识当中的影像，依经部宗的宗义，它必然是自相法或无常法，因此只存在于无分别识中。而无分别识就像镜子一般，它可以完全反映对境所有生、住、灭同时的性质，不仅是对境的颜色、形状、大小，甚至对境的微细无常、无实有、空性等等，均可以如实地反映出来；虽然无分别识当中可以反映出对境的微细无常与空性，但因为意现量时间太短， 165因此除了现观微细无常或空性的修行者，一般凡夫是觉察不到的。而因为形象就是对境本身的真实反映，因此具有形象的无分别识－－特别是瑜伽现量与再决识－－被认为比分别识具有更大的力量，例如惟有现观空性的瑜伽现量(无分别识)才能真正对治我执，才能使人解脱轮回的束缚、甚至成佛；而了解空性的比量(分别识)则还没有这种能力。「义总」，即：总的影像，依经部宗的宗义，它必然是共相法或常法。它只存在于分别识中，是分别识了解对境的重要媒介。它属于遮遣法，因为它是将分别识所要认识之对境以外的事物完全排除之后，所得到的认识。因此它无法反映与所要认识之对境同时生、住、灭的其他所有性质－－诸如颜色、形状、大小、微细无常、空性等。它是分别识的「显现境」或「所取境」，但不是分别识的「趋入境」或「耽着境」(真正要认识的对境)；虽然分别识会对它产生错乱，亦即将它错认为真正要认识的对境，但分别识没有它作为媒介，也无法认识真正要认识的对境；因此格鲁派非常重视「义总」或「总的影像」的安立，这也是为什么格鲁派极重视「比量」(思惟达到究竟之后所得的定解)的原因，因为「比量」也是属于分别识。
14.四种对境 166
依随理行经部宗的宗义，对于「认知」而言，主要可以安立：
(1)「趋入境」167、(2)「耽着境」168、(3)「显现境」169及(4)「所取境」170这四种对境。(1)与(2)是指认知可以真正了解而且存在的对境。然而，必须要限定的是：(2)只适用于「分别识」，(1)可以同时适用于「分别识」与「无分别识」二种。举例来说，「看见瓶的眼识」(无分别识)的「趋入境」是瓶；而「想着瓶的分别识」(分别识)的「趋入境」与「耽着境」二者均是瓶；亦即对于分别识而言，「趋入境」与「耽着境」是同义词。
(3)与(4)这二种对境，是指显现在心识当中的对境，但心识未必了解这个对境。(3)与(4)这二种对境，在无分别识中，二者是同义词，亦即均是「对境」，而且必然是自相法或无常法。(3)与(4)这二种对境，在分别识中，二者是同义词，亦即均是「对境的义总」171，而且必然是共相法或常法。
对于不错乱的无分别识－－例如「看见瓶的眼识」－－而言，(1)、(3)及(4)三者，均是「瓶」。因此，对于不错乱的无分别识而言，(1)、(3)及(4)三者，均是同义词，而且均是自相法 172 (无常法)。
对于错乱的无分别识－－例如「看见蓝色雪山的眼识」－言，(1)不存在，因为没有蓝色的雪山。(3)及(4)二者，则均是「蓝色雪山」。
然而，对于符合事实的分别识－－例…
《至尊·法幢吉祥贤着《宗义建立》之译注研究(廖本圣)》全文未完，请进入下页继续阅读…