..續本文上一頁次第，墮斷滅邊，即由彼見，引入惡趣；故應善明所破爲要。此未善明，決定發生或是常見、或斷見故。」(p. 410)終究無法解脫、成佛。
6.如何破除「所破之我」？
如《廣論》所說的：「如何悟入真實之次第者？謂先當思惟生死過患，令意厭離，于彼生死，生棄舍欲。次見若未永滅其因，則終不能得還滅果，便念何事爲生死本。由求其本，便于薩迦耶見或曰無明，爲受生死根本之理，須由至心引生定解，發生真實斷彼欲樂。次見若滅薩迦耶見，必賴發生智慧，通達無彼所執之我，故見必須破除其我。次依教、理觀察其我，有則有害，能成其無而獲定解，是求解脫者不容或少之方便。」(p. 406)當中的「薩迦耶見」或「無明」簡單來說，就是「我執」。而「我執」所執的「我」即是「所破之我」(所破)，必須透過教、理成立其無或破斥其有；若能成立「所破之我」(所破)是無或破斥其有，則「我執」(所斷)自然將能夠斷除。
7.「所破」與「所斷」的差別
如上所述，「所破之我」 150是一種顛倒的顯現，事實上它根本不存在。但凡夫不知道這個道理，在它顯現的同時，又將它執爲有。這種「執『所破之我』爲『有』的顛倒分別」就是「我執」(所斷)。因爲它是一個分別的顛倒識，所以它是有的。簡言之，「所破之我」是無，而「所斷」 151是有。而「所斷」應如何斷除呢？亦即如前所說的，當我們透過教、理成立「所破之我」爲無或破斥其有－－亦即了解無我的道理－－之後，自然就可以斷除「所斷」了；因此，在斷除「所斷」之前，應先破除「所破」，而這也正是月稱論師在《入中論》第六地所說的「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我」(頌 120)。因此，唯有「無我慧」(所修)才能正對治「我執」這個所斷。因爲此二者的「理解對境的方式」(”dzin stangs)正好相違，而且前者有教、理作爲支撐，後者則無。
8.各宗當中的「所斷」
各宗的「所斷」(spang bya)如下：
9.各宗當中「所修」的差別
各宗的「所修」(bsgom bya)如下：
其中，只有應成派認爲「了解補特伽羅無我的見解」也是空性見，亦即主張二乘也了解空性，這是此派不共于其他大乘學派的重要原因之一。
10.中觀自續派與應成派對于虛構 152之「實有」的不同看法
依據格魯派的诠釋，中觀自續派主張：在不透過「無缺陷的覺知」153中顯現而安立的情況下，對境無法由它自己不共的存在方式成立起來。亦即自續派認爲，如果對境要成立或存在，需要「具備二個條件」154：(1)「在『無缺陷的覺知』中顯現而安立」與(2)「對境由它自己不共的存在方式成立」；簡單來說就是，「有境」(無缺陷的覺知)方面要去安立，而「對境」本身也要能夠成立起來。這就是自續派主張的「自性成立」、「由自己方面成立」或「自性相成立」，也是此派所承認的世俗中有；而若只具備其中一項，那就是此派所認爲的「實有」，這是此派所不承認的，亦即不論在世俗或勝義中，均不承認。
然而，在應成派的系統中，破斥實有也包含了破斥對境由自己方面存在或自性存在，因此應成派不承認自續派的(2)「對境由它自己不共的存在方式成立」，應成派認爲只需要分別識假名安立，對境在世俗當中就可以成立起來；因此，對境僅以假名存在。
因爲〔中觀宗的〕這二個支派均認爲諸法存在，因此破斥實有並非意味諸事物完全不存在；更確切地說，它們看起好像是它們真正存在的方式，但事實不然；因此它們是虛假成立。
11.「遮遣法」的重要性
「法」分爲「成立法」 155與「遮遣法」 156二類。「遮遣法」與「無我」、「無自性」、「空性」等概念，有極大的關聯性；因爲「無我」、「無自性」或「空性」牽涉到遮遣「所破之我」、「自性」或「實有」的問題。若不了解其義，而要透過思惟、修習證得解脫、成佛，則很困難。「遮遣法」又分爲「無遮」157與「非遮」158二類。並非如字面上所見，使用「無」(med pa)這個否定詞的，就是「無遮」，使用「非」(ma yin pa)這個否定詞的，就是「非遮」；而必須從定義來區分。所謂「無遮」就是在遮遣所破之後，不引生成立其他法，稱之；例如：比丘不吃肉(它只否定「吃肉」這個所破，但沒有引生成立其他法)。所謂「非遮」就是在遮遣所破之後，會引生成立其他法者；例如：無山的平原(它在否定「山」這個所破之外，還引生成立「平原」)、胖子白天不吃飯(它在否定「白天吃飯」之後，引生成立「晚上吃飯」)。
12.「反體」與「義總」的關系
「反體」159與「義總」160均屬于「遮遣法」 161。因爲是遮遣法只存在于分別識 162中，所以「反體」與「義總」亦只存在于分別識中。「反體」，簡單來說，就是「非對境的否定」，也就是「對境的雙重否定」，它雖是一個遮遣法，但它仍保持對境的常或無常的特性；亦即，對境若是常法，則「常法的反體」－－「非常法的否定」－－仍是常；反之，對境若是無常法，則「無常法的反體」「非無常法的否定」－－仍是無常。舉例來說，「貓的反體」就是「非貓的否定」，它與「貓」一樣是無常；「虛空的反體」就是「非虛空的否定」，它與「虛空」一樣是常。而「義總」，簡單來說，則是「『反體』的顯現」，它必然是常。例如，「貓的義總」就是「『貓的反體』的顯現」，「貓的反體」本身雖然是無常，但「『貓的反體』的顯現」則是常；因此「貓的義總」是常。「虛空的義總」就是「『虛空的反體』的顯現」，「虛空的反體」本身是常，而「『虛空的反體的顯現」也是常；因此「虛空的義總」仍然是常。
13.「形象」與「義總」的問題
「認識論」分爲「無形象的認識論」(anakara-jbana-vada)與「有形象的認識論」(sakara-jbana-vada)二大類。毘婆沙宗屬于前者，而其他叁宗屬于後者。亦即毘婆沙宗認爲無分別識 163是直接認識外在對境，而不需要透過對境投射其「形象」164至無分別識中，因此稱爲「無形象的認識論」；然而其他宗派則認爲無分別識必須透過對境投射其中，才能獲得對于對境的認識，因此稱爲「有形象的認識論」。「形象」與「義總」，簡單來說，就是：「形象」是無分別識當中的顯現境；而「義總」則是分別識當中的顯現境。「形象」是對境投射至無分別識當中的影像，依經部宗的宗義，它必然是自相法或無常法，因此只存在于無分別識中。而無分別識就像鏡子一般，它可以完全反映對境所有生、住、滅同時的性質，不僅是對境的顔色、形狀、大小，甚至對境的微細無常、無實有、空性等等，均可以如實地反映出來；雖然無分別識當中可以反映出對境的微細無常與空性，但因爲意現量時間太短， 165因此除了現觀微細無常或空性的修行者，一般凡夫是覺察不到的。而因爲形象就是對境本身的真實反映，因此具有形象的無分別識－－特別是瑜伽現量與再決識－－被認爲比分別識具有更大的力量，例如惟有現觀空性的瑜伽現量(無分別識)才能真正對治我執，才能使人解脫輪回的束縛、甚至成佛；而了解空性的比量(分別識)則還沒有這種能力。「義總」，即：總的影像，依經部宗的宗義，它必然是共相法或常法。它只存在于分別識中，是分別識了解對境的重要媒介。它屬于遮遣法，因爲它是將分別識所要認識之對境以外的事物完全排除之後，所得到的認識。因此它無法反映與所要認識之對境同時生、住、滅的其他所有性質－－諸如顔色、形狀、大小、微細無常、空性等。它是分別識的「顯現境」或「所取境」，但不是分別識的「趨入境」或「耽著境」(真正要認識的對境)；雖然分別識會對它産生錯亂，亦即將它錯認爲真正要認識的對境，但分別識沒有它作爲媒介，也無法認識真正要認識的對境；因此格魯派非常重視「義總」或「總的影像」的安立，這也是爲什麼格魯派極重視「比量」(思惟達到究竟之後所得的定解)的原因，因爲「比量」也是屬于分別識。
14.四種對境 166
依隨理行經部宗的宗義，對于「認知」而言，主要可以安立：
(1)「趨入境」167、(2)「耽著境」168、(3)「顯現境」169及(4)「所取境」170這四種對境。(1)與(2)是指認知可以真正了解而且存在的對境。然而，必須要限定的是：(2)只適用于「分別識」，(1)可以同時適用于「分別識」與「無分別識」二種。舉例來說，「看見瓶的眼識」(無分別識)的「趨入境」是瓶；而「想著瓶的分別識」(分別識)的「趨入境」與「耽著境」二者均是瓶；亦即對于分別識而言，「趨入境」與「耽著境」是同義詞。
(3)與(4)這二種對境，是指顯現在心識當中的對境，但心識未必了解這個對境。(3)與(4)這二種對境，在無分別識中，二者是同義詞，亦即均是「對境」，而且必然是自相法或無常法。(3)與(4)這二種對境，在分別識中，二者是同義詞，亦即均是「對境的義總」171，而且必然是共相法或常法。
對于不錯亂的無分別識－－例如「看見瓶的眼識」－－而言，(1)、(3)及(4)叁者，均是「瓶」。因此，對于不錯亂的無分別識而言，(1)、(3)及(4)叁者，均是同義詞，而且均是自相法 172 (無常法)。
對于錯亂的無分別識－－例如「看見藍色雪山的眼識」－言，(1)不存在，因爲沒有藍色的雪山。(3)及(4)二者，則均是「藍色雪山」。
然而，對于符合事實的分別識－－例…
《至尊·法幢吉祥賢著《宗義建立》之譯注研究(廖本聖)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…