..续本文上一页西方熟悉的语汇、西方思想家作比较，及运用语言学分析等方法去对有关观念作出诠释性及判断性的评估？笔者尽管同意后者是值得去做的工作，但唯有基于比现阶段更广泛的文献才能成功，而这任务得由第一种进路来完成，否则恐怕只会落得对原典材料理解得不尽及不实之下场。
第八章：总结：空性与戒行
总而言之，在评估宗喀巴及其著作时，宜谨记在心头的，是应着眼于更广阔的视野：宗喀巴的角色是什么？他要从事什么工作？他是宗教与哲学交织的文化内的哲学家，他是在宗教系统内从事哲学工作。所以宗喀巴不是要提出抽象的理论系统，却是运用理性哲学去实践宗教目的。再者，由于他作为宗教家的角色，宗喀巴是基于既有的文献去铸炼出一个一致的系统，而不是去建构一个全新及完全不同的体系。
宗喀巴其中一项重大贡献，是他把佛教传统内那些看似有潜在冲突的立场整合为一个巨大、异常复杂，但又能理性地展列及掌握的一致体系。在这一努力中，宗喀巴的威望是来自他对常理的承担。他除了认为整个体系应首尾相连、浑然一体外，更坚持要合乎情理，对他而言，悖论是不可接受的。
尽管他是一位优秀显赫而又能另创新猷的思想家，但他绝非旨在发明出一套纯用逻辑构成的体系。反之在某义上，宗喀巴所来自的是一个体证的(revealed)传统，意即它是以证入真实为根本趋向，「行者可如何获得亲证」，乃至于「亲证后何去何从」等课题，全都源于佛陀的启示。在这传统，一个圆满证道的觉者所想的事，就是如何把自己所证的道向他人指点出来。再者，宗喀巴诠释的每一个重要论点皆以佛教传统内，出自佛陀本人或伟大的印度疏释家的基本文本为典据。
当然这传统亦非常强调思择与正理，因而留下大量空间供个人诠释及琢磨发挥。再者，宗喀巴体系是理性地被组织起来。但这不表示该体系的所有侧面都可单凭一般的思择与了别就可轻松掌握之。该体系的心脏是隐藏在非文字及无二的禅修体验内。宗教体系是围绕着这些体验建构出来的，并且事实上体系的有效性也是由这些体验去证成及确认之；尽管构建的过程是理性及合乎逻辑的，但体系的真正动力却是来自超越一般「分别」，而达至的深一层新体证。宗喀巴论著的首要主旨就是阐明可如何达至这种亲证，那就是如何能谨慎及正确地运用正理及「分别」以直接导引出无分别亲证。但仍要谨记在心的，是宗喀巴体系所述，只能经过长期宗教实践及观修，达至无分别亲证才能圆满证成之。
故宗喀巴并非在书写抽象哲学，却是要找寻及提出一正确的文字理解，作为根据去引导他人进入深层的思维与禅修，故文字所述的道理是被设想为能够在甚深禅修体验中得到确认。他的论著常以个人亲身经验的语调扣着当下作直接指点，但他仍一再强调能够达至如理正解中道乃是非常困难的事。尽管有大量抽象及专技性的细节，但他提出的一套诠释，并非学究式的纯理论，却是希望能将之铭记于心，并践之于行。
宗喀巴本人的形象也是一个必需考虑的重要侧面。若阅读据格鲁派观点而写的传记，很快便得出一明显印象：宗喀巴固然是一个学者(注281)，他终其一生，确在当年所有流传于西藏的宗派无数大师门下就学，但最重要的是：他是个宗教行者。他自年幼始已习密法，并终生修习之；他经年累月从事禅定隐修，且遵行许多其他宗教仪轨，例如礼佛、圣地及遗迹巡礼、仪式等，以集资净忏。
宗喀巴中观诠释所特有的许多细致区分，是用来处理各层次体验之间的区别。这些区别包括：在我们的日常状态中，我们不大能区别单纯的「有」与「自性有」；在亲证空性的一刻，一切世俗法消退，这却可能会使人误以为全无世俗法；在亲证空性后，能够区别「有」与「自性有」，从而察觉到尽管似现为自性有，但如幻世俗法的实相却非如此等。宗喀巴为着描述这些不同的层次，他列出概念去分疏「有」与「自性有」、「识所不见」与「识见之为不存在」。这些皆不能即时在这一刻活的体验上的检证，它们唯有在进入深层次的亲证后才能取得究竟的检证。尽管没有明白说出来，但这多少暗示了宗喀巴本人已证得上述层次。
宗喀巴具有相当程度出世圣者的形象。据传统传记称，使宗喀巴反发展出慧观，并循此引伸出他的中观诠释者，乃是他与作为智慧化身的文殊师利之间的多次相会。这些重要的指导最初是由瑜伽师乌玛巴喇嘛(Lama U-ma-pa)作为中介人，稍后则是直接面谈(注282)。最初就是因文殊师利告诉宗喀巴，指他视「中观见为全无见」实乃一谬误，宗喀巴后来就在《广论》「毗钵舍那」品费劲地破斥断边空见。而且也是文殊师利提醒他重视世俗有，因此才导致宗喀巴大力倚重陈那及法称的量论系统去强调「立」。
宗喀巴被他同代人视为已达甚深的精神体证，而他的声誉亦与时俱增。然而值得一提的是，虽然他所创立的宗派给与他极高的个人声誉，可称得上是「敬若神明」，有时甚至被称为「第二佛」，亦常被描述为智慧化身者文殊师利的转世。但其被崇拜的程度也不见得比宗喀巴本人在处理印度文献时所流露的信受程度来的更强烈。
格鲁派寺院内的教育系统是建基在批判性的分析之上，并具体落实为正规辩经制。僧侣每天互辩四小时，涉及一切议题的一切立场。尽管上一次奋力为宗喀巴立场作辩，但下一次也会以同样的力度奋力攻击宗喀巴的观点。宗喀巴的诠释不能只因是出自他口就成为金科玉律，免被质询。他的论点若被接纳，乃是因为他能抵挡得住论难的尖锐攻击。鉴于宗喀巴的部分论著是格鲁派学问寺的基本教程，对之所作的分析，结果就发展出一个庞大的疏释文献丛，就宗喀巴所提出的诠释，进行批判、辩护、解释及阐述。
宗喀巴以一致性及一贯性作为他的释经学策略，但这不无代价。这样的处理使中观论著失去大半原有的震撼效果。再也见不到其他中观诠释撤离世间，转而重视亲证空性超越面时所流露的自发性(spontaneity)。
比单纯失去自发性更严重的是：由于宗喀巴借助术语划分来凸显「有」与「自性有」之间的区别，但这种区分却又无法在一般经验中体验到，因而会玉石俱焚地一并把中观原先的提醒也排除掉。鉴于他们并不理解中观遣荡所涉及的，乃是我们根本的存在问题，却顺着对「自性有」做文字上的强调而被误导，以为中观所破斥的就只是“外在”(out there)的知性对象，而不是当下在此的执着。尽管谨慎，但即使于格鲁派内，在阅读宗喀巴时，也几乎无法避免陷身下述的误解，并据此误解去批评宗喀巴(注283)，这种误解指宗喀巴如头上安头地加上自性有后，再把它取下来。
再者，也有意见质疑宗喀巴所强调的中心到底是否真实反映印度中观师们的意趣。宗喀巴系统化及一致性格局所假设的是：也许论师们确没有在其论著中清楚透彻地说出来，但他们所蕴涵的意旨与宗喀巴大同小异。在欠缺详细及明确解释的情况下，宗喀巴诠释在节骨眼处，常引前人扼要的解释充当典据，然而有关的证据实际上是颇单薄及不充分的(注284)。由于印度中观师们不好做巨细无遗的体系式疏释，宗喀巴的诠释便假定他们会接受，而我们也没什么方法可检证他的假定确切与否，亦无从判断他到底真的是印度论师们的代言人，尽其未尽之言，或只是他把自己的观点强加于人。一方面，毫无疑问的是，大部分论著并非百科全书式地进行罗列一己所知、所思及所设想：一般都更倾向于主题论述，提出特定问题或论证。而作者背后的假设则唯有透过以往的评论、论证的方式，乃至保持缄默的议题等去推敲之。然而另一方面，印度中观师行文都较扼要含蓄，甚至故意回避过度的系统化。故两种进路都各有特色。
循宗喀巴进路所得的，是有效地树立世俗谛的能力。这进路因而可以肩负整合体系的任务，使基础的教法与实践从较了义处取得支持与证明，并且最重要的，是它保证及维护了伦理规范。对宗喀巴的系统来说，能够护持戒行是非常关键的。行为如法与否的判断乃是据佛教业论而作，即善行招乐果，恶行招苦果。戒行是宗教系统整体的基础；尤其落到个人层面的宗教基础来说，更是如此，因为个人的行为决定着未来的处境；且它更教导说不信业果，将造成不善业，从而使个人在未来受苦。佛教的一切修行皆不出三学——即增上戒学、增上定学及增上慧学——后二者唯有基于前者才能被培养出来。宗喀巴说(注285)：
「应与能得正见之因，净护所受净戒为本，多门策励，积集资粮，净治罪障，亲近善士，勤求闻思。」(法尊法师《广论》中译本p416)
在慧学中所强调的，是哲学上的理解，它不单使人自流转中解缚，更能护持及证成戒学。宗喀巴对此颇表关注(注286)：
「如是佛护论师及月称论师宗中，虽于名言亦破自性，故名言诸义极难安立。若未善知安立彼等离诸妨难，则于行品不能善得定解，现见多成毁谤恶见，故具慧者，应当善巧此宗安立世俗之理。」(法尊法师《广论》中译本p.446)
为免陷入断见误解空性，宗喀巴极慎于授空义。他的中观诠释所强调的重心是俗谛法的有效安立。只有已先用上三百六十四个折页去说明基本的学佛行持后，他才写《广论》「毗钵舍那」品。同样地，在格鲁派的学问寺内，中观学是在经年累月地学习更基础的「量论集类学」(Collected Topics of Valid Cognition，藏：bsdus grwa。对现象进行分类的范畴论研究)及道次第说后才准予着手研习。这暗示若能先紧贴既存的东西为基础去掌握存在，才再着手以, 中观式的破斥去根除似有实无的现象常我实有性(concreteness)的话，则也许在那看似全盘否定一切的经验之, 后所继起…
《缘起与空性(刘宇光译)》全文未完，请进入下页继续阅读…