..續本文上一頁西方熟悉的語彙、西方思想家作比較，及運用語言學分析等方法去對有關觀念作出诠釋性及判斷性的評估？筆者盡管同意後者是值得去做的工作，但唯有基于比現階段更廣泛的文獻才能成功，而這任務得由第一種進路來完成，否則恐怕只會落得對原典材料理解得不盡及不實之下場。
第八章：總結：空性與戒行
總而言之，在評估宗喀巴及其著作時，宜謹記在心頭的，是應著眼于更廣闊的視野：宗喀巴的角色是什麼？他要從事什麼工作？他是宗教與哲學交織的文化內的哲學家，他是在宗教系統內從事哲學工作。所以宗喀巴不是要提出抽象的理論系統，卻是運用理性哲學去實踐宗教目的。再者，由于他作爲宗教家的角色，宗喀巴是基于既有的文獻去鑄煉出一個一致的系統，而不是去建構一個全新及完全不同的體系。
宗喀巴其中一項重大貢獻，是他把佛教傳統內那些看似有潛在沖突的立場整合爲一個巨大、異常複雜，但又能理性地展列及掌握的一致體系。在這一努力中，宗喀巴的威望是來自他對常理的承擔。他除了認爲整個體系應首尾相連、渾然一體外，更堅持要合乎情理，對他而言，悖論是不可接受的。
盡管他是一位優秀顯赫而又能另創新猷的思想家，但他絕非旨在發明出一套純用邏輯構成的體系。反之在某義上，宗喀巴所來自的是一個體證的(revealed)傳統，意即它是以證入真實爲根本趨向，「行者可如何獲得親證」，乃至于「親證後何去何從」等課題，全都源于佛陀的啓示。在這傳統，一個圓滿證道的覺者所想的事，就是如何把自己所證的道向他人指點出來。再者，宗喀巴诠釋的每一個重要論點皆以佛教傳統內，出自佛陀本人或偉大的印度疏釋家的基本文本爲典據。
當然這傳統亦非常強調思擇與正理，因而留下大量空間供個人诠釋及琢磨發揮。再者，宗喀巴體系是理性地被組織起來。但這不表示該體系的所有側面都可單憑一般的思擇與了別就可輕松掌握之。該體系的心髒是隱藏在非文字及無二的禅修體驗內。宗教體系是圍繞著這些體驗建構出來的，並且事實上體系的有效性也是由這些體驗去證成及確認之；盡管構建的過程是理性及合乎邏輯的，但體系的真正動力卻是來自超越一般「分別」，而達至的深一層新體證。宗喀巴論著的首要主旨就是闡明可如何達至這種親證，那就是如何能謹慎及正確地運用正理及「分別」以直接導引出無分別親證。但仍要謹記在心的，是宗喀巴體系所述，只能經過長期宗教實踐及觀修，達至無分別親證才能圓滿證成之。
故宗喀巴並非在書寫抽象哲學，卻是要找尋及提出一正確的文字理解，作爲根據去引導他人進入深層的思維與禅修，故文字所述的道理是被設想爲能夠在甚深禅修體驗中得到確認。他的論著常以個人親身經驗的語調扣著當下作直接指點，但他仍一再強調能夠達至如理正解中道乃是非常困難的事。盡管有大量抽象及專技性的細節，但他提出的一套诠釋，並非學究式的純理論，卻是希望能將之銘記于心，並踐之于行。
宗喀巴本人的形象也是一個必需考慮的重要側面。若閱讀據格魯派觀點而寫的傳記，很快便得出一明顯印象：宗喀巴固然是一個學者(注281)，他終其一生，確在當年所有流傳于西藏的宗派無數大師門下就學，但最重要的是：他是個宗教行者。他自年幼始已習密法，並終生修習之；他經年累月從事禅定隱修，且遵行許多其他宗教儀軌，例如禮佛、聖地及遺迹巡禮、儀式等，以集資淨忏。
宗喀巴中觀诠釋所特有的許多細致區分，是用來處理各層次體驗之間的區別。這些區別包括：在我們的日常狀態中，我們不大能區別單純的「有」與「自性有」；在親證空性的一刻，一切世俗法消退，這卻可能會使人誤以爲全無世俗法；在親證空性後，能夠區別「有」與「自性有」，從而察覺到盡管似現爲自性有，但如幻世俗法的實相卻非如此等。宗喀巴爲著描述這些不同的層次，他列出概念去分疏「有」與「自性有」、「識所不見」與「識見之爲不存在」。這些皆不能即時在這一刻活的體驗上的檢證，它們唯有在進入深層次的親證後才能取得究竟的檢證。盡管沒有明白說出來，但這多少暗示了宗喀巴本人已證得上述層次。
宗喀巴具有相當程度出世聖者的形象。據傳統傳記稱，使宗喀巴反發展出慧觀，並循此引伸出他的中觀诠釋者，乃是他與作爲智慧化身的文殊師利之間的多次相會。這些重要的指導最初是由瑜伽師烏瑪巴喇嘛(Lama U-ma-pa)作爲中介人，稍後則是直接面談(注282)。最初就是因文殊師利告訴宗喀巴，指他視「中觀見爲全無見」實乃一謬誤，宗喀巴後來就在《廣論》「毗缽舍那」品費勁地破斥斷邊空見。而且也是文殊師利提醒他重視世俗有，因此才導致宗喀巴大力倚重陳那及法稱的量論系統去強調「立」。
宗喀巴被他同代人視爲已達甚深的精神體證，而他的聲譽亦與時俱增。然而值得一提的是，雖然他所創立的宗派給與他極高的個人聲譽，可稱得上是「敬若神明」，有時甚至被稱爲「第二佛」，亦常被描述爲智慧化身者文殊師利的轉世。但其被崇拜的程度也不見得比宗喀巴本人在處理印度文獻時所流露的信受程度來的更強烈。
格魯派寺院內的教育系統是建基在批判性的分析之上，並具體落實爲正規辯經製。僧侶每天互辯四小時，涉及一切議題的一切立場。盡管上一次奮力爲宗喀巴立場作辯，但下一次也會以同樣的力度奮力攻擊宗喀巴的觀點。宗喀巴的诠釋不能只因是出自他口就成爲金科玉律，免被質詢。他的論點若被接納，乃是因爲他能抵擋得住論難的尖銳攻擊。鑒于宗喀巴的部分論著是格魯派學問寺的基本教程，對之所作的分析，結果就發展出一個龐大的疏釋文獻叢，就宗喀巴所提出的诠釋，進行批判、辯護、解釋及闡述。
宗喀巴以一致性及一貫性作爲他的釋經學策略，但這不無代價。這樣的處理使中觀論著失去大半原有的震撼效果。再也見不到其他中觀诠釋撤離世間，轉而重視親證空性超越面時所流露的自發性(spontaneity)。
比單純失去自發性更嚴重的是：由于宗喀巴借助術語劃分來凸顯「有」與「自性有」之間的區別，但這種區分卻又無法在一般經驗中體驗到，因而會玉石俱焚地一並把中觀原先的提醒也排除掉。鑒于他們並不理解中觀遣蕩所涉及的，乃是我們根本的存在問題，卻順著對「自性有」做文字上的強調而被誤導，以爲中觀所破斥的就只是“外在”(out there)的知性對象，而不是當下在此的執著。盡管謹慎，但即使于格魯派內，在閱讀宗喀巴時，也幾乎無法避免陷身下述的誤解，並據此誤解去批評宗喀巴(注283)，這種誤解指宗喀巴如頭上安頭地加上自性有後，再把它取下來。
再者，也有意見質疑宗喀巴所強調的中心到底是否真實反映印度中觀師們的意趣。宗喀巴系統化及一致性格局所假設的是：也許論師們確沒有在其論著中清楚透徹地說出來，但他們所蘊涵的意旨與宗喀巴大同小異。在欠缺詳細及明確解釋的情況下，宗喀巴诠釋在節骨眼處，常引前人扼要的解釋充當典據，然而有關的證據實際上是頗單薄及不充分的(注284)。由于印度中觀師們不好做巨細無遺的體系式疏釋，宗喀巴的诠釋便假定他們會接受，而我們也沒什麼方法可檢證他的假定確切與否，亦無從判斷他到底真的是印度論師們的代言人，盡其未盡之言，或只是他把自己的觀點強加于人。一方面，毫無疑問的是，大部分論著並非百科全書式地進行羅列一己所知、所思及所設想：一般都更傾向于主題論述，提出特定問題或論證。而作者背後的假設則唯有透過以往的評論、論證的方式，乃至保持緘默的議題等去推敲之。然而另一方面，印度中觀師行文都較扼要含蓄，甚至故意回避過度的系統化。故兩種進路都各有特色。
循宗喀巴進路所得的，是有效地樹立世俗谛的能力。這進路因而可以肩負整合體系的任務，使基礎的教法與實踐從較了義處取得支持與證明，並且最重要的，是它保證及維護了倫理規範。對宗喀巴的系統來說，能夠護持戒行是非常關鍵的。行爲如法與否的判斷乃是據佛教業論而作，即善行招樂果，惡行招苦果。戒行是宗教系統整體的基礎；尤其落到個人層面的宗教基礎來說，更是如此，因爲個人的行爲決定著未來的處境；且它更教導說不信業果，將造成不善業，從而使個人在未來受苦。佛教的一切修行皆不出叁學——即增上戒學、增上定學及增上慧學——後二者唯有基于前者才能被培養出來。宗喀巴說(注285)：
「應與能得正見之因，淨護所受淨戒爲本，多門策勵，積集資糧，淨治罪障，親近善士，勤求聞思。」(法尊法師《廣論》中譯本p416)
在慧學中所強調的，是哲學上的理解，它不單使人自流轉中解縛，更能護持及證成戒學。宗喀巴對此頗表關注(注286)：
「如是佛護論師及月稱論師宗中，雖于名言亦破自性，故名言諸義極難安立。若未善知安立彼等離諸妨難，則于行品不能善得定解，現見多成毀謗惡見，故具慧者，應當善巧此宗安立世俗之理。」(法尊法師《廣論》中譯本p.446)
爲免陷入斷見誤解空性，宗喀巴極慎于授空義。他的中觀诠釋所強調的重心是俗谛法的有效安立。只有已先用上叁百六十四個折頁去說明基本的學佛行持後，他才寫《廣論》「毗缽舍那」品。同樣地，在格魯派的學問寺內，中觀學是在經年累月地學習更基礎的「量論集類學」(Collected Topics of Valid Cognition，藏：bsdus grwa。對現象進行分類的範疇論研究)及道次第說後才准予著手研習。這暗示若能先緊貼既存的東西爲基礎去掌握存在，才再著手以, 中觀式的破斥去根除似有實無的現象常我實有性(concreteness)的話，則也許在那看似全盤否定一切的經驗之, 後所繼起…
《緣起與空性(劉宇光譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…