..续本文上一页巴视成佛为一渐进历程，透过进程持续深入根除层次更深细(subtle)的障来说，宗喀巴很大程度是渐悟派。
这倒不是说，宗喀巴所讨论的是「局部地」亲证空性。在亲证空性一刻，即使只是分别识，仍是全盘亲证之。进一步来讲，据悉现量空性的一刻，即使亲证所缘只限制在某特定现象上，但所亲证的乃是一切现象的空性。无论如何，在亲证空性的「智」(wisdom consciousness)内部，还是存在力度上的差别；因数数修习熟悉，智日渐强大，并能根绝更深细的根本烦恼惑，而除惑本身同时就是趋向觉悟。故胜义谛(即「空性」)不是胜义境界，反之，胜义谛藉着结合于心，作为数数修习的所缘境，从而使达至胜义境界成为可能。从宗喀巴乃至龙树的观点来看，在龙树《宝行王正论》内已长篇大论地明确提出渐悟，该论的菩萨十地(藏：sa,梵:bhumi)清楚指出渐进累积地学佛，也在《六十如理颂》归敬偈中谈及积聚智福二项资粮，以至能证得佛的法身及色身(注268)。
然而，龙树并没有列出这详细的运作过程。格鲁派于是从别处取得补充，主要所依经是《十地经》，主要所依论如月称《入中论》及《自注》、弥勒《现观庄严论》及狮子贤的《疏》，乃至无著的《瑜伽师地论》及《摄大乘论》。宗喀巴对这个课题的论述可见之于他的第一个重要论著《<现观庄严论广释>之善说金鬘》及《入中论善显密意疏》。格鲁派后来发展出一种以道次结构为主题的论著，并被划分出来成为不同文类，用于帮助研究弥勒的《现观庄严论》(注269)。据以上文献所形成对龙树的掌握，无疑是渗透了宗喀巴的理解。然而，没有什么充分的证据可用于质疑宗喀巴的理解，因为弥勒《现观庄严论》事实上与龙树《中论》同样是据《般若经》而立，所以不见得宗喀巴会扭曲龙树的思想。
宗喀巴对龙树思想的基本设想，即「透过亲证空性而觉悟」，与Mervyn Sprung的见解颇相龃龉。Sprung说：「龙树的真谛，即事物的状态不可用有或无来描述，唯觉者方可亲证之」(注270)。这正好与宗喀巴观点完全对立，从他的角度来说，Sprung的提法使精进修道变得毫无意义。如果只有觉者能亲证空性，则委实没什么理由要在亲证空性上精进，亦没什么方法可让一般人循之以达至那一境界。对亲证空性根除无明及其潜伏的目标来说；初次现证空性就是一分水岭，作为划分凡圣的界碑。对亲证的后续强化，能进一步根除层次更深细的无明，这是菩萨道地上的进程。解脱、觉悟就是达至完全根除无明。同样地，Sprung描述「菩萨」为「超越而永恒的觉者」(注271)，乃是混淆了已证果者与尚在迈步前进中的行者。唯有佛是圆满觉者(阿罗汉只能说是达至小乘范围内的觉悟，但仍不失圆满觉悟)。循大乘道进以求觉悟者就是菩萨。故菩萨与否并非以有否亲证空性来决定，却是由动机来决定。在自抉而真实不虚地初发心，为一切众生故，求证无上觉悟的一刻，已入大乘资粮道位，位入「假名菩萨」(注272)。
最后，就混淆了胜义谛与胜义境界的问题来说，很多论者们把胜义等同于龙树及月称论著内提及的「圣默然」，并认为默然、不二、无分别的境界，就是如G.C.Nayak所说：「月称的答案不过是要指出，默然就是一个哲学者的最高目标」(注273)。这种寂静论的提法不为宗喀巴所接受。龙树及月称二者都清楚说明，大乘的目标就是成佛。说觉者是无分别，这倒是真的，但成佛的「殊胜差别」(feature,藏:khyad par,梵:visesa)是胜任于同时照见「空性」及世俗法(注274)。甚至，即使不出止观中的不二(non-dualistic)定境，觉者仍能随各各众生根器差异，以最对机的方便善巧教化之，并因而是饶益众生幸福的殊胜依止处。目标并非只是默然，毋宁却是积极参与，以使其他众生能够真实而有效地受饶益。
第四节结论
第三章已用相当篇幅去阐明宗喀巴的中观诠释大异于时下可见到的文献，对宗喀巴而言，中观不是只志在破斥其他宗义、语言或正理系统；也不是要破斥一切世间法或分别；中观也不是无见或无自宗义的所谓“无系统相之系统”；中观反而是一个正面的体系，藉着破斥那被定义为独立、自性或自方有的「自性有」，步向亲证中观见。中观见是用于对治作为流转众苦根本原因的无明、俱生妄分别，藉着根除无明以达至解脱境界。
为着此间讨论上的考虑，注意力主要聚焦在宗喀巴诠释迥异于时下中观诠释的那些要点上；但必得强调，在双方的诠释之间，仍然存在着很多一致的论点。当然，差异还是重要的，因而不应被低估。
在好些例子上，宗喀巴的不同诠释角度是源于他取材自龙树身后的佛教哲学，例如量论及道次等架构。当然宗喀巴对于资料的取舍，是作过着意的经营。他明白如果要成功地确立其中诠释的认受性，他须要以公认的中观典籍为据。故他审慎地引用那些广泛被承认为中观传统内具权威性的印度中观论著选段为典据，去支持他的中观诠释内每一个特有论点。
宗喀巴的诠释并不只以龙树论著为据，反而更倚重于龙树的后继者们，例如提婆、佛护，而最重要的是月称。所以对那些认为唯龙树著作方可正解中观的论者们来说，可能不大会接受宗喀巴的基本进路。当然，这种态度是不必要地划地自限，理由有二。首先，正如Alex Wayman观点(注275)所要指出的，西方诠释者们在诠释中观时，以后人年代相去太遥远、距原旨太远，也太热衷于渗入他们自己意见等为理由，不接受后期中观作者们对龙树的诠释。但这一来，则恐怕更应把那些西方论者们本身也一并排出掉，因为他们本身的年代不是更晚么？当然，话得说回来，区分龙树真正所说与后出疏释观点仍确属重要的；然而，抗拒那些熟悉龙树，并浸淫在相同的智识及文化环境中老练学者的帮助，则未免自视过高，欠缺见识，委实难有成就。再者，尽管龙树是中观系统的创立者，但中观并非只有龙树，当中包括有提婆、佛护、清辨、月称、莲花戒及静命等人，据龙树的论著去发展及铸炼出中观学派。
无论如何，看来时下中观学界的大部分意见在理论上都愿意把龙树所有不同论著(早期的中观论述只限于《中论》及《回诤论》)，乃至于那些尽力理解中观系统的后期中观论著列入考虑。故总的来说，宗喀巴所倚重的大部分材料是与现代学者们相同的。换言之，现代学者们所使用的大部分资料皆为宗喀巴所熟知及采纳(唯有只传于汉语文本者例外)。当然，宗喀巴所倚重的文本总数远多于任何一位笔者所知的当代学者，因为仍有很多佛学领域还没有纳入研究。
宗喀巴运用所有被广泛接受为出自龙树手笔之著作。他也运用提婆《四百论》、佛护《中论注》、清辨《般若灯论》及《思择炎》。宗喀巴特别依赖月称《显句论》、《入中论》与其《自注》、《四百论释》、《六十如理颂释》及《七十空性颂释》。
在该批典籍中，龙树的论著特别受西方学者们主意。Christian Lindther最近出版的《龙树学派》(—P119)一书取得重大进展，他把所有他认为真正出自龙树手笔的论典合为一集(龙树《中论》及《宝行王正论》例外)，并把可用的藏文及梵文英译本收编进来。《宝行王正论》有Jeffrey Hopkins及立谛教授师(Lati Rinbochay)的英译；然而，尽管龙树《中论》已尝试作过多次英译，但没有一个是可靠的(注276)。
就有关提婆、佛护及清辩的论著来说，提婆《四百论》已有Karen Lang的英译刚出版(注277)。一如Christian Lindther所说，佛护及清辨为龙树《中论》所写的疏释论著「还没有获得其受惠者所普遍认可」，因而到目前为止，佛护的廿七品疏释当中只有两品有英译本出版(注278)。而尽管在David Eckel那尚未出版的博士论文《断见的问题：清辨对中观学基本问题的回应》译有三品，但就仅只如此而已。中观一系余下的还有清辨《思择炎》及《中观心论》的第三品被饭田正太郎译、编在其《正理与空性：论理与密契主义研究》(注279)内。
在月称的多部论著中，除《显句论》外，其余的并没有在西方受到透彻的注意。然而《入中论》及其《自注》已有年轻学者如Peter Fenner 及C.W.Humtington,Jr.的论著正开始着手改变这种局面。《显句论》是其中一本最广受现代学者研究的中观文本，但却仍没有完整的一册译作，反而要在多种不同的欧洲语言中找出各章选译，拼凑起来。月称的《入中论》及其《自注》也是类似情况(注280)。至于其他，就连欧语译本也没有。
因而宗喀巴所据的文本还要比现代诠释者们所用的为多，不过大多都承认它们是有效的材料。这倒不是说，每一个依赖同一批文献的人都会或都应得出与宗喀巴相同的结论。当然，若我们也采纳宗喀巴所选列强调的文献，它们会丰富我们的理解。既然宗喀巴是一经受严格训练，并献身于这些研究课题的学者，他的诠释显然可被我们视为对中观教法深义的探索。再者，时下佛学界在中观诠释上的分歧，乃至于与他们的诠释迥异的伟大藏传中观师之论著不能被认真的学者们所忽视，显然中观研究还远为结束。我们现阶段对中观系统的理解尚未透彻。
为着寻求理解之故，基本首务是把更多中观文本译为西方文字，因为除非有更可靠的中观文本翻译，否则无法真实地及完整地理解该系统。在与这领域工作相关的学术社群成员之间有一尚在持续中的辩论：哪种才是最佳的研究程序？到底应是谨慎地贴着古典语言学作翻译，并中立而尽可能清楚地表述原作者思想？还是更须要借助…
《缘起与空性(刘宇光译)》全文未完，请进入下页继续阅读…