..續本文上一頁巴視成佛爲一漸進曆程，透過進程持續深入根除層次更深細(subtle)的障來說，宗喀巴很大程度是漸悟派。
這倒不是說，宗喀巴所討論的是「局部地」親證空性。在親證空性一刻，即使只是分別識，仍是全盤親證之。進一步來講，據悉現量空性的一刻，即使親證所緣只限製在某特定現象上，但所親證的乃是一切現象的空性。無論如何，在親證空性的「智」(wisdom consciousness)內部，還是存在力度上的差別；因數數修習熟悉，智日漸強大，並能根絕更深細的根本煩惱惑，而除惑本身同時就是趨向覺悟。故勝義谛(即「空性」)不是勝義境界，反之，勝義谛藉著結合于心，作爲數數修習的所緣境，從而使達至勝義境界成爲可能。從宗喀巴乃至龍樹的觀點來看，在龍樹《寶行王正論》內已長篇大論地明確提出漸悟，該論的菩薩十地(藏：sa,梵:bhumi)清楚指出漸進累積地學佛，也在《六十如理頌》歸敬偈中談及積聚智福二項資糧，以至能證得佛的法身及色身(注268)。
然而，龍樹並沒有列出這詳細的運作過程。格魯派于是從別處取得補充，主要所依經是《十地經》，主要所依論如月稱《入中論》及《自注》、彌勒《現觀莊嚴論》及獅子賢的《疏》，乃至無著的《瑜伽師地論》及《攝大乘論》。宗喀巴對這個課題的論述可見之于他的第一個重要論著《<現觀莊嚴論廣釋>之善說金鬘》及《入中論善顯密意疏》。格魯派後來發展出一種以道次結構爲主題的論著，並被劃分出來成爲不同文類，用于幫助研究彌勒的《現觀莊嚴論》(注269)。據以上文獻所形成對龍樹的掌握，無疑是滲透了宗喀巴的理解。然而，沒有什麼充分的證據可用于質疑宗喀巴的理解，因爲彌勒《現觀莊嚴論》事實上與龍樹《中論》同樣是據《般若經》而立，所以不見得宗喀巴會扭曲龍樹的思想。
宗喀巴對龍樹思想的基本設想，即「透過親證空性而覺悟」，與Mervyn Sprung的見解頗相龃龉。Sprung說：「龍樹的真谛，即事物的狀態不可用有或無來描述，唯覺者方可親證之」(注270)。這正好與宗喀巴觀點完全對立，從他的角度來說，Sprung的提法使精進修道變得毫無意義。如果只有覺者能親證空性，則委實沒什麼理由要在親證空性上精進，亦沒什麼方法可讓一般人循之以達至那一境界。對親證空性根除無明及其潛伏的目標來說；初次現證空性就是一分水嶺，作爲劃分凡聖的界碑。對親證的後續強化，能進一步根除層次更深細的無明，這是菩薩道地上的進程。解脫、覺悟就是達至完全根除無明。同樣地，Sprung描述「菩薩」爲「超越而永恒的覺者」(注271)，乃是混淆了已證果者與尚在邁步前進中的行者。唯有佛是圓滿覺者(阿羅漢只能說是達至小乘範圍內的覺悟，但仍不失圓滿覺悟)。循大乘道進以求覺悟者就是菩薩。故菩薩與否並非以有否親證空性來決定，卻是由動機來決定。在自抉而真實不虛地初發心，爲一切衆生故，求證無上覺悟的一刻，已入大乘資糧道位，位入「假名菩薩」(注272)。
最後，就混淆了勝義谛與勝義境界的問題來說，很多論者們把勝義等同于龍樹及月稱論著內提及的「聖默然」，並認爲默然、不二、無分別的境界，就是如G.C.Nayak所說：「月稱的答案不過是要指出，默然就是一個哲學者的最高目標」(注273)。這種寂靜論的提法不爲宗喀巴所接受。龍樹及月稱二者都清楚說明，大乘的目標就是成佛。說覺者是無分別，這倒是真的，但成佛的「殊勝差別」(feature,藏:khyad par,梵:visesa)是勝任于同時照見「空性」及世俗法(注274)。甚至，即使不出止觀中的不二(non-dualistic)定境，覺者仍能隨各各衆生根器差異，以最對機的方便善巧教化之，並因而是饒益衆生幸福的殊勝依止處。目標並非只是默然，毋甯卻是積極參與，以使其他衆生能夠真實而有效地受饒益。
第四節結論
第叁章已用相當篇幅去闡明宗喀巴的中觀诠釋大異于時下可見到的文獻，對宗喀巴而言，中觀不是只志在破斥其他宗義、語言或正理系統；也不是要破斥一切世間法或分別；中觀也不是無見或無自宗義的所謂“無系統相之系統”；中觀反而是一個正面的體系，藉著破斥那被定義爲獨立、自性或自方有的「自性有」，步向親證中觀見。中觀見是用于對治作爲流轉衆苦根本原因的無明、俱生妄分別，藉著根除無明以達至解脫境界。
爲著此間討論上的考慮，注意力主要聚焦在宗喀巴诠釋迥異于時下中觀诠釋的那些要點上；但必得強調，在雙方的诠釋之間，仍然存在著很多一致的論點。當然，差異還是重要的，因而不應被低估。
在好些例子上，宗喀巴的不同诠釋角度是源于他取材自龍樹身後的佛教哲學，例如量論及道次等架構。當然宗喀巴對于資料的取舍，是作過著意的經營。他明白如果要成功地確立其中诠釋的認受性，他須要以公認的中觀典籍爲據。故他審慎地引用那些廣泛被承認爲中觀傳統內具權威性的印度中觀論著選段爲典據，去支持他的中觀诠釋內每一個特有論點。
宗喀巴的诠釋並不只以龍樹論著爲據，反而更倚重于龍樹的後繼者們，例如提婆、佛護，而最重要的是月稱。所以對那些認爲唯龍樹著作方可正解中觀的論者們來說，可能不大會接受宗喀巴的基本進路。當然，這種態度是不必要地劃地自限，理由有二。首先，正如Alex Wayman觀點(注275)所要指出的，西方诠釋者們在诠釋中觀時，以後人年代相去太遙遠、距原旨太遠，也太熱衷于滲入他們自己意見等爲理由，不接受後期中觀作者們對龍樹的诠釋。但這一來，則恐怕更應把那些西方論者們本身也一並排出掉，因爲他們本身的年代不是更晚麼？當然，話得說回來，區分龍樹真正所說與後出疏釋觀點仍確屬重要的；然而，抗拒那些熟悉龍樹，並浸淫在相同的智識及文化環境中老練學者的幫助，則未免自視過高，欠缺見識，委實難有成就。再者，盡管龍樹是中觀系統的創立者，但中觀並非只有龍樹，當中包括有提婆、佛護、清辨、月稱、蓮花戒及靜命等人，據龍樹的論著去發展及鑄煉出中觀學派。
無論如何，看來時下中觀學界的大部分意見在理論上都願意把龍樹所有不同論著(早期的中觀論述只限于《中論》及《回诤論》)，乃至于那些盡力理解中觀系統的後期中觀論著列入考慮。故總的來說，宗喀巴所倚重的大部分材料是與現代學者們相同的。換言之，現代學者們所使用的大部分資料皆爲宗喀巴所熟知及采納(唯有只傳于漢語文本者例外)。當然，宗喀巴所倚重的文本總數遠多于任何一位筆者所知的當代學者，因爲仍有很多佛學領域還沒有納入研究。
宗喀巴運用所有被廣泛接受爲出自龍樹手筆之著作。他也運用提婆《四百論》、佛護《中論注》、清辨《般若燈論》及《思擇炎》。宗喀巴特別依賴月稱《顯句論》、《入中論》與其《自注》、《四百論釋》、《六十如理頌釋》及《七十空性頌釋》。
在該批典籍中，龍樹的論著特別受西方學者們主意。Christian Lindther最近出版的《龍樹學派》(—P119)一書取得重大進展，他把所有他認爲真正出自龍樹手筆的論典合爲一集(龍樹《中論》及《寶行王正論》例外)，並把可用的藏文及梵文英譯本收編進來。《寶行王正論》有Jeffrey Hopkins及立谛教授師(Lati Rinbochay)的英譯；然而，盡管龍樹《中論》已嘗試作過多次英譯，但沒有一個是可靠的(注276)。
就有關提婆、佛護及清辯的論著來說，提婆《四百論》已有Karen Lang的英譯剛出版(注277)。一如Christian Lindther所說，佛護及清辨爲龍樹《中論》所寫的疏釋論著「還沒有獲得其受惠者所普遍認可」，因而到目前爲止，佛護的廿七品疏釋當中只有兩品有英譯本出版(注278)。而盡管在David Eckel那尚未出版的博士論文《斷見的問題：清辨對中觀學基本問題的回應》譯有叁品，但就僅只如此而已。中觀一系余下的還有清辨《思擇炎》及《中觀心論》的第叁品被飯田正太郎譯、編在其《正理與空性：論理與密契主義研究》(注279)內。
在月稱的多部論著中，除《顯句論》外，其余的並沒有在西方受到透徹的注意。然而《入中論》及其《自注》已有年輕學者如Peter Fenner 及C.W.Humtington,Jr.的論著正開始著手改變這種局面。《顯句論》是其中一本最廣受現代學者研究的中觀文本，但卻仍沒有完整的一冊譯作，反而要在多種不同的歐洲語言中找出各章選譯，拼湊起來。月稱的《入中論》及其《自注》也是類似情況(注280)。至于其他，就連歐語譯本也沒有。
因而宗喀巴所據的文本還要比現代诠釋者們所用的爲多，不過大多都承認它們是有效的材料。這倒不是說，每一個依賴同一批文獻的人都會或都應得出與宗喀巴相同的結論。當然，若我們也采納宗喀巴所選列強調的文獻，它們會豐富我們的理解。既然宗喀巴是一經受嚴格訓練，並獻身于這些研究課題的學者，他的诠釋顯然可被我們視爲對中觀教法深義的探索。再者，時下佛學界在中觀诠釋上的分歧，乃至于與他們的诠釋迥異的偉大藏傳中觀師之論著不能被認真的學者們所忽視，顯然中觀研究還遠爲結束。我們現階段對中觀系統的理解尚未透徹。
爲著尋求理解之故，基本首務是把更多中觀文本譯爲西方文字，因爲除非有更可靠的中觀文本翻譯，否則無法真實地及完整地理解該系統。在與這領域工作相關的學術社群成員之間有一尚在持續中的辯論：哪種才是最佳的研究程序？到底應是謹慎地貼著古典語言學作翻譯，並中立而盡可能清楚地表述原作者思想？還是更須要借助…
《緣起與空性(劉宇光譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…