大量现代诠释者们却没有以这种方式区别「性」的两个不同的意思，因而视该段文字为悖论(注246)。然而对宗喀巴来说，只要谨慎解读术语，悖论与误解都能被接触。宗喀巴称，前述偈颂两个句子中的「性」是指现象的究竟性，这是据月称《入中论自注》内可找到一个关键段落，说明究竟性的存在。月称说(注247)：
「(龙树)论师有如是差别行相性耶？世尊依增上广说，随诸如来出不出世，诸法法性恒如是住，有彼法性。所言法性，此复云何？即此眼等自性。眼等自性复为何等？谓彼非新作性无待于他。离无明翳智所证性为有此耶？谁云其无？彼若无者为何义故？诸菩萨众修习波罗密多诸道，为证法性。故诸菩萨发起如是多百难行。」(法尊法师《广论》中译本p.453-4)
在引述以上段落去表明空性的存在后，宗喀巴立即明白指出，他绝对不是说空是自性地存在，他再引月称在《显句论》一段文字为典据(注248)：
「三世无乱非由新造作火之本性，此非先无后新生起，非待姻缘。如火热性，或彼此岸或长与短，当知说此名为自性。火如是性为可有耶？然此亦非由自性有亦非全无，虽然如是，为令闻者离恐怖故，增益强说世俗中有。」(法尊《广论》中译本p.454)
宗喀巴下结论道：「(月称)即于此性亦破自性，说名言有」(注249)。对宗喀巴而言，空性不是绝对的。宗喀巴给与空性「有」的状态，但却不把它实体化为任何逾越于此者。尽管空性是一切现象的究竟性，但空性不具有比任何其他现象更多的自性有。因此，他不会同意如T.R.V.Murti所述「真实或实在是一本质的、自明的及自有的事物」；或Mervyn Aprung的论点「……所谓真实——就正好是日常世界中所欠缺的——真实(tattva)是胜义谛，可说得上是自性有，例如其自身就是真」；或如B.K.Matilal的信念认为「(中观)否认胜义谛可以是相对的或依待于其他事物而存在」(注250)。
宗喀巴解释：「无作」(non-fabricated，梵：akrtrima)及「不待异法成」都是究竟性(即「空性」的品质，那是指「没有那种既不旧有，亦不依待因缘，仍可新起之意义下的“新生”」(注251)。故，对宗喀巴来说，空性不是绝对的、不是真实自身、不是自有、不是非相对地独立。宗喀巴以此来诠释龙树《中论》第十三品第七颂的意义(注252)：
「若有不空法，则应有空法，实无不空法，何得有空法？」
换言之，如果空性以外的事物是自性有，则空性也是自性有；但如果事物皆非自性有，则空性又如何呢？有人会说，空性既然是现象的究竟性，则它就是现象底下的托体(substratum，藏：khyad gzhi)。但空性并非存在论地(ontologically)，即在「存有的身份」(status of existence)上，有别于现象。无论是空性或一切由空性所定性的现象皆无自性。Venkata Ramanan说：「相对事物的相对性并非它的终极性质，而把空性，即相对性本身，执为绝对，这是最严重的错误」(注253)，宗喀巴持类似观点，指「真如或空性是真实地存在」之观点，乃是「常边见」(注254)，并说明在龙树的偈颂「大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化」早已有提及过这种错误。如果对治自性有妄分别的空性被执为自性有，则委实没什么可指望了。宗喀巴引佛护的龙树的中论注(注255)：
「若有于空执为实事，谁亦不能破除其执，譬如说云，悉无所有，若复乞云，其无所有愿当惠施，何能念彼了解为无？」(法尊法师《广论》中译本p.450)
对于龙树所要破斥的那些除空性以外一切事物的「有」(藏：dngos po,梵:bhavaP111)，务必以「自性有」(藏rang bzhin，梵：svabhava)来理解之，而不宜以扣于空性的(缘起)「有」(existence)来理解。错误不是出在空性见上，而是出在把空性看成为自行地存在的事物(inherently existent thing)。在宗喀巴对破毁世俗法存在的过犹派进行反驳的处境中，宗喀巴引龙树《中论》「观四谛」品第廿四的第十四颂(注256)：
「以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成。」
他解释的焦点是落在「得成」(suitable,藏:rung ba,梵:yujyate)，那是指(动词)「存在」(exists)，当用于空性时，亦完全一样，同样指「存在」(exists)。空性的存在，现象才能生、住、起力用等。再者，唯有空性存在，宗教修行才是可能，宗教目标才有目的意义可言。宗喀巴据月称《入中论自注》的引文转引了一段经文(注257)：
「善教童子，若胜义非有，净行何义？如来所起亦属无义？唯因胜义有，菩萨方可应胜义以立方便。」
宗喀巴下结论道，此为有「胜义谛」之经证，因为(注258)：
若胜义谛非有，则为得究竟涅槃所行净行皆无意义。
若初阶行者终不能亲证胜义，则佛陀为引导初行者得亲证胜义而降生亦属无义。
如胜义谛非有，则大胜童不用善巧于施设方便。
空性作为所证境，是与其能证有别，而非如T.R.V.Murti等很多人所认为般，中观「被设想为最胜功能，以智(prajna)与真实(tattva)合一」(注259)。空性与智乃是两码子事。宗喀巴承认，在亲证空性的一刻，确不会有能所之别，因为这是无二智，在其中能所如水注入水般，所以一定会与「名言识」的角度有所不同(注260)。当然，无论如何，宗喀巴仍然坚持能所之间确有分别。借助划分存在论的事实(contological fact)及心灵境界(psychological reality)，宗喀巴撇清术语在使用上的分际，从而揭开很多纠结难明的段落(注261)。
他所作的这一划分，主要是据清辩《思择炎》(藏：rtog ge ”bar ba,梵:tarkajvala)对「胜义」三种意义的阐释。部分西方论者们据清辩提出不同字源而认为清辩已严重偏离龙树(注262)，但宗喀巴倒不这样子想，故宗喀巴就隨接受清辩疏释内的论点沒有什么异义。「胜义」(Paramartha)既可指「最胜法」(highest object)，即「空性」或「最胜之所缘境」(object of the highest)，即能亲证空性的最胜智的所缘境。在这两种情况中，「胜义」一词皆指空性。清辩对胜义一词的第三个意义是那能「与胜义相融者」，这是指能证空性的「智」。再者，在《思择炎》内文的另一处，清辩特别指出，「胜义」一词不单能用于指涉「智」，且它也能用于指对空性的「无分别亲证」及「有分别知解」(注263)。
故就这一点来说，在中观的疏经传统内，皆标明所缘境(即空性)及能亲证空性的智，乃是两码子事，所以空性才能成为「心」的所缘境，这「心」不仅是指无分别智，也指分别智。宗喀巴并不认为「分别智亦属能证空的智」有违龙树思想，所以也没有特别作评论。也许这是由于他把这一点看成是龙树强调正理时所得的当然结论：因为如果正理的分别(conceptual)过程是方便法门，藉之以达无分别亲证空性，则对空性的有分别亲证先于无分别水平的亲证而出现，乃是一顺理成章之事。当然，有分别亲证空性的力度是远弱于无分别亲证，鉴于这一在量上的力度差别常被有关文献所强调，所以才会给人一种印象，以为要一概把有分别亲证排除掉。但无论如何，对宗喀巴而言，有分别亲证是证空过程中，不可分割的一环。
第三节「道」的结构
支持宗喀巴上述立论的最后一项论据是：很多诠释者总倾向把胜义谛等同于胜义境界(state)，但这样一来，就没有办法把阐述学佛之道的道次结构纳入中观系统内。T.R.V.Muri把亲证空性等同于成佛，他说「般若即涅槃(解脱境界)，亦即成佛」(注264)。他提出的诠释重新挑起顿/渐悟之争(注265)：
「般若波罗蜜多(不二的无相直观)作为中观的“哲学”概念，排除了进阶与惊奇。因为“进阶”已表示目的是透过系列持续及顺次序的步骤才可达致，它能以量化的方式去测计。而般若是顿然全幅(once for all)地认识全体真实，这并不依待特定认知条件的机制、相关的环境及过往的资讯。绝对性与渐进式的实现是不相容的……渐进的概念可用于科学，但不是哲学。当然，渐进地剥落掩闭我们对真实认知的障碍，这倒是能成立的构思。但我们对真实的知识内容既非循序渐进，亦非累积增长的。」
Karl Potter 引述Murti这个段落，并称(注266)：
「在这个段落，Murti看来有点摇摆不定。他一方面说，般若并非循序渐进的；但另一方面又补充说，假设我们在理解事物的性质上没有作出错误推论的话，则般若智亦未尝不可是一渐进的系列。这摇摆不定是一个端倪，透露那使龙树后辈爆发分歧的议题。我们可以说，“纯粹”中观立场所主张的是非渐进式的诠释，但仍然尝试阐明慧观的成果：空性、涅槃、解脱——据龙树，上述这些都是相同的——乃是一渐进的迫近。」
Potter看来是认为：龙树系统采取这种方式，即永不从这种角度提顿/渐之争。纵使现代学界一面倒地循顿/渐之分来定性著名的桑耶诤论(又被很多学者们称为拉萨论诤及吐蕃论诤)(注267)。宗喀巴经常提及这次诤论，他认为这次诤论只是涉及如何修空观：到底应是以他所反对的方式，即只是停止四位分别，或是以思择的方式实践之。当然，就宗喀…
《缘起与空性(刘宇光译)》全文未完，请进入下页继续阅读…