大量現代诠釋者們卻沒有以這種方式區別「性」的兩個不同的意思，因而視該段文字爲悖論(注246)。然而對宗喀巴來說，只要謹慎解讀術語，悖論與誤解都能被接觸。宗喀巴稱，前述偈頌兩個句子中的「性」是指現象的究竟性，這是據月稱《入中論自注》內可找到一個關鍵段落，說明究竟性的存在。月稱說(注247)：
「(龍樹)論師有如是差別行相性耶？世尊依增上廣說，隨諸如來出不出世，諸法法性恒如是住，有彼法性。所言法性，此複雲何？即此眼等自性。眼等自性複爲何等？謂彼非新作性無待于他。離無明翳智所證性爲有此耶？誰雲其無？彼若無者爲何義故？諸菩薩衆修習波羅密多諸道，爲證法性。故諸菩薩發起如是多百難行。」(法尊法師《廣論》中譯本p.453-4)
在引述以上段落去表明空性的存在後，宗喀巴立即明白指出，他絕對不是說空是自性地存在，他再引月稱在《顯句論》一段文字爲典據(注248)：
「叁世無亂非由新造作火之本性，此非先無後新生起，非待姻緣。如火熱性，或彼此岸或長與短，當知說此名爲自性。火如是性爲可有耶？然此亦非由自性有亦非全無，雖然如是，爲令聞者離恐怖故，增益強說世俗中有。」(法尊《廣論》中譯本p.454)
宗喀巴下結論道：「(月稱)即于此性亦破自性，說名言有」(注249)。對宗喀巴而言，空性不是絕對的。宗喀巴給與空性「有」的狀態，但卻不把它實體化爲任何逾越于此者。盡管空性是一切現象的究竟性，但空性不具有比任何其他現象更多的自性有。因此，他不會同意如T.R.V.Murti所述「真實或實在是一本質的、自明的及自有的事物」；或Mervyn Aprung的論點「……所謂真實——就正好是日常世界中所欠缺的——真實(tattva)是勝義谛，可說得上是自性有，例如其自身就是真」；或如B.K.Matilal的信念認爲「(中觀)否認勝義谛可以是相對的或依待于其他事物而存在」(注250)。
宗喀巴解釋：「無作」(non-fabricated，梵：akrtrima)及「不待異法成」都是究竟性(即「空性」的品質，那是指「沒有那種既不舊有，亦不依待因緣，仍可新起之意義下的“新生”」(注251)。故，對宗喀巴來說，空性不是絕對的、不是真實自身、不是自有、不是非相對地獨立。宗喀巴以此來诠釋龍樹《中論》第十叁品第七頌的意義(注252)：
「若有不空法，則應有空法，實無不空法，何得有空法？」
換言之，如果空性以外的事物是自性有，則空性也是自性有；但如果事物皆非自性有，則空性又如何呢？有人會說，空性既然是現象的究竟性，則它就是現象底下的托體(substratum，藏：khyad gzhi)。但空性並非存在論地(ontologically)，即在「存有的身份」(status of existence)上，有別于現象。無論是空性或一切由空性所定性的現象皆無自性。Venkata Ramanan說：「相對事物的相對性並非它的終極性質，而把空性，即相對性本身，執爲絕對，這是最嚴重的錯誤」(注253)，宗喀巴持類似觀點，指「真如或空性是真實地存在」之觀點，乃是「常邊見」(注254)，並說明在龍樹的偈頌「大聖說空法，爲離諸見故，若複見有空，諸佛所不化」早已有提及過這種錯誤。如果對治自性有妄分別的空性被執爲自性有，則委實沒什麼可指望了。宗喀巴引佛護的龍樹的中論注(注255)：
「若有于空執爲實事，誰亦不能破除其執，譬如說雲，悉無所有，若複乞雲，其無所有願當惠施，何能念彼了解爲無？」(法尊法師《廣論》中譯本p.450)
對于龍樹所要破斥的那些除空性以外一切事物的「有」(藏：dngos po,梵:bhavaP111)，務必以「自性有」(藏rang bzhin，梵：svabhava)來理解之，而不宜以扣于空性的(緣起)「有」(existence)來理解。錯誤不是出在空性見上，而是出在把空性看成爲自行地存在的事物(inherently existent thing)。在宗喀巴對破毀世俗法存在的過猶派進行反駁的處境中，宗喀巴引龍樹《中論》「觀四谛」品第廿四的第十四頌(注256)：
「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。」
他解釋的焦點是落在「得成」(suitable,藏:rung ba,梵:yujyate)，那是指(動詞)「存在」(exists)，當用于空性時，亦完全一樣，同樣指「存在」(exists)。空性的存在，現象才能生、住、起力用等。再者，唯有空性存在，宗教修行才是可能，宗教目標才有目的意義可言。宗喀巴據月稱《入中論自注》的引文轉引了一段經文(注257)：
「善教童子，若勝義非有，淨行何義？如來所起亦屬無義？唯因勝義有，菩薩方可應勝義以立方便。」
宗喀巴下結論道，此爲有「勝義谛」之經證，因爲(注258)：
若勝義谛非有，則爲得究竟涅槃所行淨行皆無意義。
若初階行者終不能親證勝義，則佛陀爲引導初行者得親證勝義而降生亦屬無義。
如勝義谛非有，則大勝童不用善巧于施設方便。
空性作爲所證境，是與其能證有別，而非如T.R.V.Murti等很多人所認爲般，中觀「被設想爲最勝功能，以智(prajna)與真實(tattva)合一」(注259)。空性與智乃是兩碼子事。宗喀巴承認，在親證空性的一刻，確不會有能所之別，因爲這是無二智，在其中能所如水注入水般，所以一定會與「名言識」的角度有所不同(注260)。當然，無論如何，宗喀巴仍然堅持能所之間確有分別。借助劃分存在論的事實(contological fact)及心靈境界(psychological reality)，宗喀巴撇清術語在使用上的分際，從而揭開很多糾結難明的段落(注261)。
他所作的這一劃分，主要是據清辯《思擇炎》(藏：rtog ge ”bar ba,梵:tarkajvala)對「勝義」叁種意義的闡釋。部分西方論者們據清辯提出不同字源而認爲清辯已嚴重偏離龍樹(注262)，但宗喀巴倒不這樣子想，故宗喀巴就隨接受清辯疏釋內的論點沒有什麼異義。「勝義」(Paramartha)既可指「最勝法」(highest object)，即「空性」或「最勝之所緣境」(object of the highest)，即能親證空性的最勝智的所緣境。在這兩種情況中，「勝義」一詞皆指空性。清辯對勝義一詞的第叁個意義是那能「與勝義相融者」，這是指能證空性的「智」。再者，在《思擇炎》內文的另一處，清辯特別指出，「勝義」一詞不單能用于指涉「智」，且它也能用于指對空性的「無分別親證」及「有分別知解」(注263)。
故就這一點來說，在中觀的疏經傳統內，皆標明所緣境(即空性)及能親證空性的智，乃是兩碼子事，所以空性才能成爲「心」的所緣境，這「心」不僅是指無分別智，也指分別智。宗喀巴並不認爲「分別智亦屬能證空的智」有違龍樹思想，所以也沒有特別作評論。也許這是由于他把這一點看成是龍樹強調正理時所得的當然結論：因爲如果正理的分別(conceptual)過程是方便法門，藉之以達無分別親證空性，則對空性的有分別親證先于無分別水平的親證而出現，乃是一順理成章之事。當然，有分別親證空性的力度是遠弱于無分別親證，鑒于這一在量上的力度差別常被有關文獻所強調，所以才會給人一種印象，以爲要一概把有分別親證排除掉。但無論如何，對宗喀巴而言，有分別親證是證空過程中，不可分割的一環。
第叁節「道」的結構
支持宗喀巴上述立論的最後一項論據是：很多诠釋者總傾向把勝義谛等同于勝義境界(state)，但這樣一來，就沒有辦法把闡述學佛之道的道次結構納入中觀系統內。T.R.V.Muri把親證空性等同于成佛，他說「般若即涅槃(解脫境界)，亦即成佛」(注264)。他提出的诠釋重新挑起頓/漸悟之爭(注265)：
「般若波羅蜜多(不二的無相直觀)作爲中觀的“哲學”概念，排除了進階與驚奇。因爲“進階”已表示目的是透過系列持續及順次序的步驟才可達致，它能以量化的方式去測計。而般若是頓然全幅(once for all)地認識全體真實，這並不依待特定認知條件的機製、相關的環境及過往的資訊。絕對性與漸進式的實現是不相容的……漸進的概念可用于科學，但不是哲學。當然，漸進地剝落掩閉我們對真實認知的障礙，這倒是能成立的構思。但我們對真實的知識內容既非循序漸進，亦非累積增長的。」
Karl Potter 引述Murti這個段落，並稱(注266)：
「在這個段落，Murti看來有點搖擺不定。他一方面說，般若並非循序漸進的；但另一方面又補充說，假設我們在理解事物的性質上沒有作出錯誤推論的話，則般若智亦未嘗不可是一漸進的系列。這搖擺不定是一個端倪，透露那使龍樹後輩爆發分歧的議題。我們可以說，“純粹”中觀立場所主張的是非漸進式的诠釋，但仍然嘗試闡明慧觀的成果：空性、涅槃、解脫——據龍樹，上述這些都是相同的——乃是一漸進的迫近。」
Potter看來是認爲：龍樹系統采取這種方式，即永不從這種角度提頓/漸之爭。縱使現代學界一面倒地循頓/漸之分來定性著名的桑耶诤論(又被很多學者們稱爲拉薩論诤及吐蕃論诤)(注267)。宗喀巴經常提及這次诤論，他認爲這次诤論只是涉及如何修空觀：到底應是以他所反對的方式，即只是停止四位分別，或是以思擇的方式實踐之。當然，就宗喀…
《緣起與空性(劉宇光譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…