..续本文上一页宗」，他却认为龙树是佛陀所提出的正面教诲的第一位及最尖端的阐释者。宗喀巴并不觉得清辩说：「自性空是自宗义」一话是如何有损于龙树，因而宗喀巴亦不见得会认为Eckel对龙树与清辩之间所作的划分是有效的，只要引述龙树在其《法界赞》(藏：chos kyi dbyings su bstod pa,梵:dharmadhatustotra，P2010)当中颇与清辩之说类似的句文即可知之：「能净心法门，厥为无自性」(注228)。
总结言之，西方的中观诠释与宗喀巴中观诠释之间的重大差异，都是围绕何谓中观正理所破。然而，仍进一步有数点须作讨论，因为这些立论与西方文献所普遍流传的观点之间的重大分别，堪足揭示宗喀巴中观诠释的重要侧面。在下一章将要探讨的那些问题是：在迈向中观目标及空性存在论境界途中，正理的角色问题。而这一议题亦带出中观道次第结构及究竟目标等相关课题。
第七章：宗喀巴与现代诠释者(Ⅲ):其他议题
第一节「正理」的角色
Peter Fenner近期的一篇论文「思择与慧观之间关系的研究：以《入中论》为据」以评论西方对有关问题的意见为开始，并下结论称(注229)：
「这里所讨论的课题，根本而言是涉及思择与慧观之间关系的其中一个要冲，因为委实很难不去推断思择起码在某些方面，多少承担着中观对善解脱的追求。在中观文献里，确有支配性及广泛地运用思择，并且还把这定位在一真正的宗教传统内。」
因此P.Fenner认为，现代学者们对正理角色的分歧看法主要是体现在正理角色的强弱幅度上。同时，Fenner看到这有由弱至强的顺时序进程，稻田龙男(Kenneth Inada)是最弱的，之后力度逐渐增强的，可见之于T.R.V.Murti,Frenderick Streng,Mervyn Sprung,Ashok Gangadean，而最后P.Fenner本人则是在所有人之中最强调正理与亲证空性之间的联系。尽管笔者接受P.Fenner的基本立论，即：随着时序的发展，似乎越来越同意在正理与亲证空性之间，存在着密切联系。在这一点上，P.Fenner所持的强度还要超过笔者。因笔者的理解是，视二者为无关之观点逐渐减弱，却不大是正面地论述二者关系之观点在增长(注230)。
Fenner的论旨是「思择是生起观慧，以亲证入空性时的亲因及动力因，……思择引导出被理解为可使行者从流转紧缚中得解脱的究竟亲证」(注231)，Fenner相信这也是月称观点的主旨。上述论旨很大程度上是宗喀巴的观点，尽管宗喀巴不见得会全盘同意P.Fenner的说法，因为Fenner的论证似乎基于思想最终要被超越之事实，从而认为思想也是「所破事」。然而如前已述，这并非宗喀巴的观点(232)。
在那些并没有说正理与亲证空性之间有强烈关系的论者当中，绝大部分人对龙树提出「正理具有解脱论意旨，同时亦即具有宗教意义下的正面结果」一点，并无异议。有疑问的，反而是过程的机制，尤其正理到底是直接地(directly)或因果地(causally)引导出「智」(wisdom,jnana即「对究竟真实的知识」)？造成这一困惑的因由似乎有两层：第一，思择及禅修被目为两项不同的，甚至是不相融的活动；第二，「空性」、「真实」或别的如「绝对」等其他理念，无论如何都非为思议分别所可达到。
上述二点皆非宗喀巴的观点，对宗喀巴而言，正理及禅修是相融的，禅修分为两项：思择及止。不是一切思择皆属禅修，而宗喀巴有注意及警觉到，思择可沦为只因好思辨而作的思维。但尽管如此，思择仍是禅修的主要组成元素，而所用的思择是龙树《中论》内所提出的那一类(注233)。如第一章已讨论过，在禅修的最高状态，止及思择(奢摩他及毗钵舍那)融合为一，因而以「智」亲证空性时的状态并非完全不同于产生它的思择。再者，尽管对空性的最高亲证在性质上是无分别及不二的(non-dualistic)。但在达致此一水平前，空性是能够，且事实上亦一定由分别智(conceptual consciousness)以二别(dualistic)的方式去亲证之。
宗喀巴的观点无疑是受莲花戒的《修次三篇》所强烈影响，并且更多受陈那、法称量论的影响，而事实上就这个议题来说，他甚至连龙树或月称的文字也没有引为据。莲花戒对抗中国禅僧“大乘和尚”的论证为印度中观材料提供一个通盘的架构，去处理止与思择禅观，乃至于正理在成就观慧的核心角色等问题。例如莲花戒在《修次第二篇》说(注234)：
「彼由如是以慧观察，若瑜伽师不执胜义诸法自性，而时悟入无分别定，证一切法无自性性。若不修习以慧观察诸法自性，唯一修习弃舍作意，终不能减所有分别，终不能证无自性性，无慧光故。如世尊说，从观察生如实智火，烧分别树，犹如钻木钻出之火。」(法尊法师《广论》中译p.545)
当然，「有分别亲证及无分别亲证之间如何互相连系？」及「如何把有分别亲证发展为无分别理解的程度？」等专门课题都是源于量论传统，据清辩对「胜义谛」(藏:don dambden pa,梵:-)一词不同字源(etymologies)的解说，乃致莲花戒及静命(-)对清辩意思所作的详述为证，把这一量论架构应用于现证空性(注235)。
对宗喀巴来说，他据「思择」或「正理」为起步点着手整合这些观点，并非一模糊不清的笼统概念，却是指「正理智」(reasoning consciousness，藏：rigs shes。中译按：因这词是西藏人发明的，所以只有藏文，没有梵)(注236)。因而，它能被收摄在讨论心或识的系统内。正理首先不是为其他人而设立，故亦不是如Frederick Streng所称：「利用(正理)作为影响他人的实用工具，去迫使他们据自己的有效准则分析他们知识根据的互持性」(注237)。正理用作提高行者自己的心灵发展。正理是作为一正式的论理程序，从中培养出「比量识」(inferential consciousness,藏:rjes dpag,梵:)。比量必定是分别的，但能经数数修习熟悉(familiarization，藏：goms pa,梵：bhavita\abhyasa)的程序而达致「无分别现量」(non-conceptual direct perception，藏：mngon sum，梵：pratyaksa)(注238)。这是陈那及法称所述四种现量之一的「瑜伽现量」(yogic direct perception，藏：mal,byor mngon sum,梵：yogipratyaksa)(注239)。而当以不二智(non-dualistic cognition,藏gnyis su med pa,i shes pa梵文重构：—)彻入空性时，那是如水注入水般的能所互泯。分别及无分别两类亲证的内容是相同的，因为它们的所缘同是空性；二者皆可同称为「正理智」。这事实维系着二者的连贯性，尽管就认知方式及能对治「自性有」妄分别之能力两个课题上来说，现、比二量非常不同，因为现量更具力量。
第二节空性的状态
对宗喀巴而言，空性是存在的，此一事实使宗喀巴可以把亲证空性纳进这以正理作为主角的系统化工程内。空性远不是「非有」或「非无」，既非「不定」或仅只是名言世俗；反之空性是「有」(existent,藏:yod pa,梵:—)、「所知」(object of knowledge,藏：shes bya,梵：—)、「所缘境」(object，藏：yul，梵：—)、「法」(phenomenon,藏：chos,梵:dharma)。对格鲁派量论系统来说，一切这些词汇都是同义的。这一立场不但在西方的中观学界内会引发争议(因为那与Etienne Lamotte,Jacques May,Edward Conze,Frederick Streng,Richard Robinson,Douglas Daye,G.C.Nayak,Mervyn Sprung,Fernando Tola,Carman Dragonetti及其他人等的意见相违)(注240)。
宗喀巴把空性、胜义谛、性、法性及真实(suchness，藏:de nyid,梵:tattva)数词等而视之，并以此去确立空性的存在。J.W.De Jong认为这不外是比喻(注242)，宗喀巴与此不同，他视它们为同义；他鉴于这些词彼此相通，故在运用它们去讨论「有」等事物时，可合理地把词汇作彼此交替使用。故，宗喀巴在《广论》引用龙树《中论》「有无品」第十五对「自性有」或「有」的讨论及月称在《入中论自注》同一课题的论说为据，去证明「胜义谛」(即「空性」)的存在(注243)。
就宗喀巴的理解而言，龙树在「观有无品」第十五指出「性」(avabhava)一词有两种不同的意思：一者是作为「所破事」的「自性有」，它是子虚乌有，完全不存在的；另一者是指空性，即各各现象的「究竟性」(final nature,藏:rang bzhin thug,梵文重构:svabhava par yanta)(注244)。宗喀巴追随月称，把第十五品第二颂的最后两句的意思读为指「究竟性」(注245)：
「众缘中有性，是事则不然，性从众缘出，即名为作法，性若是作者，云何有此义？性名为无作，不待异法成。」
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《缘起与空性(刘宇光译)》全文未完，请进入下页继续阅读…