..續本文上一頁宗」，他卻認爲龍樹是佛陀所提出的正面教誨的第一位及最尖端的闡釋者。宗喀巴並不覺得清辯說：「自性空是自宗義」一話是如何有損于龍樹，因而宗喀巴亦不見得會認爲Eckel對龍樹與清辯之間所作的劃分是有效的，只要引述龍樹在其《法界贊》(藏：chos kyi dbyings su bstod pa,梵:dharmadhatustotra，P2010)當中頗與清辯之說類似的句文即可知之：「能淨心法門，厥爲無自性」(注228)。
總結言之，西方的中觀诠釋與宗喀巴中觀诠釋之間的重大差異，都是圍繞何謂中觀正理所破。然而，仍進一步有數點須作討論，因爲這些立論與西方文獻所普遍流傳的觀點之間的重大分別，堪足揭示宗喀巴中觀诠釋的重要側面。在下一章將要探討的那些問題是：在邁向中觀目標及空性存在論境界途中，正理的角色問題。而這一議題亦帶出中觀道次第結構及究竟目標等相關課題。
第七章：宗喀巴與現代诠釋者(Ⅲ):其他議題
第一節「正理」的角色
Peter Fenner近期的一篇論文「思擇與慧觀之間關系的研究：以《入中論》爲據」以評論西方對有關問題的意見爲開始，並下結論稱(注229)：
「這裏所討論的課題，根本而言是涉及思擇與慧觀之間關系的其中一個要沖，因爲委實很難不去推斷思擇起碼在某些方面，多少承擔著中觀對善解脫的追求。在中觀文獻裏，確有支配性及廣泛地運用思擇，並且還把這定位在一真正的宗教傳統內。」
因此P.Fenner認爲，現代學者們對正理角色的分歧看法主要是體現在正理角色的強弱幅度上。同時，Fenner看到這有由弱至強的順時序進程，稻田龍男(Kenneth Inada)是最弱的，之後力度逐漸增強的，可見之于T.R.V.Murti,Frenderick Streng,Mervyn Sprung,Ashok Gangadean，而最後P.Fenner本人則是在所有人之中最強調正理與親證空性之間的聯系。盡管筆者接受P.Fenner的基本立論，即：隨著時序的發展，似乎越來越同意在正理與親證空性之間，存在著密切聯系。在這一點上，P.Fenner所持的強度還要超過筆者。因筆者的理解是，視二者爲無關之觀點逐漸減弱，卻不大是正面地論述二者關系之觀點在增長(注230)。
Fenner的論旨是「思擇是生起觀慧，以親證入空性時的親因及動力因，……思擇引導出被理解爲可使行者從流轉緊縛中得解脫的究竟親證」(注231)，Fenner相信這也是月稱觀點的主旨。上述論旨很大程度上是宗喀巴的觀點，盡管宗喀巴不見得會全盤同意P.Fenner的說法，因爲Fenner的論證似乎基于思想最終要被超越之事實，從而認爲思想也是「所破事」。然而如前已述，這並非宗喀巴的觀點(232)。
在那些並沒有說正理與親證空性之間有強烈關系的論者當中，絕大部分人對龍樹提出「正理具有解脫論意旨，同時亦即具有宗教意義下的正面結果」一點，並無異議。有疑問的，反而是過程的機製，尤其正理到底是直接地(directly)或因果地(causally)引導出「智」(wisdom,jnana即「對究竟真實的知識」)？造成這一困惑的因由似乎有兩層：第一，思擇及禅修被目爲兩項不同的，甚至是不相融的活動；第二，「空性」、「真實」或別的如「絕對」等其他理念，無論如何都非爲思議分別所可達到。
上述二點皆非宗喀巴的觀點，對宗喀巴而言，正理及禅修是相融的，禅修分爲兩項：思擇及止。不是一切思擇皆屬禅修，而宗喀巴有注意及警覺到，思擇可淪爲只因好思辨而作的思維。但盡管如此，思擇仍是禅修的主要組成元素，而所用的思擇是龍樹《中論》內所提出的那一類(注233)。如第一章已討論過，在禅修的最高狀態，止及思擇(奢摩他及毗缽舍那)融合爲一，因而以「智」親證空性時的狀態並非完全不同于産生它的思擇。再者，盡管對空性的最高親證在性質上是無分別及不二的(non-dualistic)。但在達致此一水平前，空性是能夠，且事實上亦一定由分別智(conceptual consciousness)以二別(dualistic)的方式去親證之。
宗喀巴的觀點無疑是受蓮花戒的《修次叁篇》所強烈影響，並且更多受陳那、法稱量論的影響，而事實上就這個議題來說，他甚至連龍樹或月稱的文字也沒有引爲據。蓮花戒對抗中國禅僧“大乘和尚”的論證爲印度中觀材料提供一個通盤的架構，去處理止與思擇禅觀，乃至于正理在成就觀慧的核心角色等問題。例如蓮花戒在《修次第二篇》說(注234)：
「彼由如是以慧觀察，若瑜伽師不執勝義諸法自性，而時悟入無分別定，證一切法無自性性。若不修習以慧觀察諸法自性，唯一修習棄舍作意，終不能減所有分別，終不能證無自性性，無慧光故。如世尊說，從觀察生如實智火，燒分別樹，猶如鑽木鑽出之火。」(法尊法師《廣論》中譯p.545)
當然，「有分別親證及無分別親證之間如何互相連系？」及「如何把有分別親證發展爲無分別理解的程度？」等專門課題都是源于量論傳統，據清辯對「勝義谛」(藏:don dambden pa,梵:-)一詞不同字源(etymologies)的解說，乃致蓮花戒及靜命(-)對清辯意思所作的詳述爲證，把這一量論架構應用于現證空性(注235)。
對宗喀巴來說，他據「思擇」或「正理」爲起步點著手整合這些觀點，並非一模糊不清的籠統概念，卻是指「正理智」(reasoning consciousness，藏：rigs shes。中譯按：因這詞是西藏人發明的，所以只有藏文，沒有梵)(注236)。因而，它能被收攝在討論心或識的系統內。正理首先不是爲其他人而設立，故亦不是如Frederick Streng所稱：「利用(正理)作爲影響他人的實用工具，去迫使他們據自己的有效准則分析他們知識根據的互持性」(注237)。正理用作提高行者自己的心靈發展。正理是作爲一正式的論理程序，從中培養出「比量識」(inferential consciousness,藏:rjes dpag,梵:)。比量必定是分別的，但能經數數修習熟悉(familiarization，藏：goms pa,梵：bhavita\abhyasa)的程序而達致「無分別現量」(non-conceptual direct perception，藏：mngon sum，梵：pratyaksa)(注238)。這是陳那及法稱所述四種現量之一的「瑜伽現量」(yogic direct perception，藏：mal,byor mngon sum,梵：yogipratyaksa)(注239)。而當以不二智(non-dualistic cognition,藏gnyis su med pa,i shes pa梵文重構：—)徹入空性時，那是如水注入水般的能所互泯。分別及無分別兩類親證的內容是相同的，因爲它們的所緣同是空性；二者皆可同稱爲「正理智」。這事實維系著二者的連貫性，盡管就認知方式及能對治「自性有」妄分別之能力兩個課題上來說，現、比二量非常不同，因爲現量更具力量。
第二節空性的狀態
對宗喀巴而言，空性是存在的，此一事實使宗喀巴可以把親證空性納進這以正理作爲主角的系統化工程內。空性遠不是「非有」或「非無」，既非「不定」或僅只是名言世俗；反之空性是「有」(existent,藏:yod pa,梵:—)、「所知」(object of knowledge,藏：shes bya,梵：—)、「所緣境」(object，藏：yul，梵：—)、「法」(phenomenon,藏：chos,梵:dharma)。對格魯派量論系統來說，一切這些詞彙都是同義的。這一立場不但在西方的中觀學界內會引發爭議(因爲那與Etienne Lamotte,Jacques May,Edward Conze,Frederick Streng,Richard Robinson,Douglas Daye,G.C.Nayak,Mervyn Sprung,Fernando Tola,Carman Dragonetti及其他人等的意見相違)(注240)。
宗喀巴把空性、勝義谛、性、法性及真實(suchness，藏:de nyid,梵:tattva)數詞等而視之，並以此去確立空性的存在。J.W.De Jong認爲這不外是比喻(注242)，宗喀巴與此不同，他視它們爲同義；他鑒于這些詞彼此相通，故在運用它們去討論「有」等事物時，可合理地把詞彙作彼此交替使用。故，宗喀巴在《廣論》引用龍樹《中論》「有無品」第十五對「自性有」或「有」的討論及月稱在《入中論自注》同一課題的論說爲據，去證明「勝義谛」(即「空性」)的存在(注243)。
就宗喀巴的理解而言，龍樹在「觀有無品」第十五指出「性」(avabhava)一詞有兩種不同的意思：一者是作爲「所破事」的「自性有」，它是子虛烏有，完全不存在的；另一者是指空性，即各各現象的「究竟性」(final nature,藏:rang bzhin thug,梵文重構:svabhava par yanta)(注244)。宗喀巴追隨月稱，把第十五品第二頌的最後兩句的意思讀爲指「究竟性」(注245)：
「衆緣中有性，是事則不然，性從衆緣出，即名爲作法，性若是作者，雲何有此義？性名爲無作，不待異法成。」
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《緣起與空性(劉宇光譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…