..续本文上一页注207)：
「昔时，“我”仿若实有般，看似可为眼所觉知，可为手所握持。然而“我”不可得，且只是虚妄的，这可说得上已初步跨进中观见。」
他续说：
「初起的中观见并非真实慧观，其实它仿如月中第二夜的月色般，只是初嗜浅试地管窥中观见而已。若汝等未历前世熏习，则此际所见空性只是在汝等受众一闪而过，乍现即逝的事物。但若前世已有所熏习，则此际所见空性乃是失而复得的珍宝。」
能达致此见，乃是灵性成长中一重要里程碑。
中观不立宗
「中观不立宗」之义甚至比「中观无见」之说更受西方论者们支持，若把不同方式的类似论者们列一张清单，它恐怕包括大部分当代学人，其中有Frederick Streng,B.K.Matilal,Mervyn Sprung, Karl Potter, Jacques May,T.R.V.Murti,Guy Bugault,Fritz Staal, Peter Fenner,G.C.Nayak,Shotaro Iida(饭田正太郎)，Hans Schumann及Herbert Guenther(注308)。任何对中观的扼要介绍都肯定会把「不立宗」这点视作中观系统的主要特性。无用惊讶，因为这种提法确在佛教文献中找到广泛典据；例如晚期印度中观师胜喜(Jayananda十一世纪下旬)是宗喀巴在《广论》中最常破斥者，他似乎是当时西藏最广泛的中观诠释。事实上，据说当宗喀巴本人仍在为着掌握中观而作努力奋斗时，他也曾经信受过这种观点好一阵子。当然，依他的传记所述，唯在经历过文殊师利亲自指点后，宗喀巴才视此为错谬(注209)。宗喀巴在《广论》中用了颇长的篇幅去处理这课题(注210)。而这一点就是「毗钵舍那」品的焦点(注211)。
引用来支持「中观既不立宗，亦非系统」之论的材料——来自龙树、提婆、月称——非常丰富，而宗喀巴在《广论》中把它们全部罗列出来(注212)。最著名的要算是龙树《回诤论》第廿九颂(注213)：
「若我宗友者，我则是有过，我宗无物故，如是不得过。」
由于依文解义，而视中观为悖论(paradoxical)的另一面例子是Fritz Staal，他说：「除非这述句(statement)本身不是一个命题(proposition),否则我们在此遇上悖论。但若龙树陷身悖论与矛盾，他倒也没有比大多数哲学家来得更狼狈。」(注214)。然而，为着维护龙树免受Staal的指控为悖论，Ssyfort Ruegg说(注215)：
但这语句(sentence)不是龙树意义下的「宗」(pratijna)，因为他用「宗」一词专指藉之企图确立事物的声明，甚或更特定地说，是「论题」(thesis)，例如推论(inference)或「三段论」(syllogism)。因而龙树在此所要论证的结论，肯定不是“语言皆无意义”(果若如是，则这不单是悖论，更是谬误)，勿宁反之，他正是不为任何事物的自性(不论正面或反面，中译按：即「常我」见或「断灭」见)提出证明。无论任何其他涉及可能由龙树的方式而引生的逻辑问题，在此皆完全看不出再有什么悖论可言。
藉着指出必须掌握龙树述句的特殊含义，从而区别涉及事物意义的「述句」及「宗」一词的专技意义，Ruegg维护了龙树免予Staal的悖论指控。宗喀巴也是运用类似的策略为龙树作辩。宗喀巴称，龙树显然并非在说，中观没有任何立场或系统，并因而没有人能够称自己是中观师或能藉由援引龙树、月称等述作去确立观点。即使若有人为着摆脱「有许」(assertion)而称所有论说皆仅循他义而立，但这仍是不合逻辑的，因为这样说就已是一项「有许」，因为还是无从摆脱「有许」(注216)，再者在龙树及月称两者论著中皆有很多用「有许」(assert,藏:khas blangs,梵:isyate\abhyupagama)这正面术语的案例(注217)。有两段龙树述作的引文，其中一项是龙树《六十如理颂》(注218)：
「若有许缘起，诸法如水月，非真非颠倒，彼非见能夺。」
另一段是龙树《出世赞》第廿二颂：
「若法从缘起，佛即许是空，说法无自性，无等狮子吼。」
宗喀巴并不接受龙树、提婆及月称意图一篮子尽破一切「有许」(assertions)或「宗」(position，藏：phyogs,梵:paksa)之说。宗喀巴还进一步指出，当月称为中观作辩，以免被指谪为持断见时，月称所举的理由不是「因吾全无许，故吾非断见」，却是说「因吾许缘起，故吾非断见」(注219)。宗喀巴认为，当「宗」是用为专技性的论理学术语，以组成论式(syllogism,藏:sbyor ba,梵prayoga)的其中一支，如月称在《入中论自注》中所指的四宗：诸法不自生、不他生、不共生、不无因生(注220)时，则视中观为遮潜一切「宗」之说实乃不可接受。所以宗喀巴得去解释这些看似尽行否定一切「宗」之语句所在的脉络，并交代应如何限定所破的范围。故我们在此仔细考察刚才那抽取自《回诤论》的段落：
「若我宗有者，我则是有过，我宗无物故，故是不得过。」
Ruegg据这选自《回诤论》的段落，指龙树并非提出证据去支持任何「事物有自性(svabhava,不论是正面或反面)」之命题。这甚至走得比宗喀巴还远。对宗喀巴而言，此间讨论所涉及的，并非泛指一切论旨，却是涉及有否「自性有」的论旨(thesis)。故这一点是放在《回诤论》的论证文句之脉络中来作理解(注221)。当中观师称：「现象皆非自性有」时，其论敌的回应是：「这样一来，若汝等论旨的名言是自性有，则便与汝称“一切现象皆非自性地存在”之述句相违。但如果论旨的名言不是自性有，则它们又不能反驳自性有」。这是「境实有」论(Proponents of True Existence)基本立场的表白，即：凡存在必是自性有，凡无自性就是不存在，因而不能产生破斥的作用。龙树对此的回应是：若他确肯定论旨的名言是自性地存在，则他便犯有与其无自性论旨相违的谬误；但他没有作过这样的肯定，所以他并没有犯上此过。
Ruegg的路线走得比宗喀巴还要远，因为他说，龙树没有就任何事物的自性(svabhava，不论是正面的或是反面的)问题发表过什么述句。
但据宗喀巴，龙树是在提出一个有关「否决自性」(negative own-being)的述句。故，龙树是在破斥自性有，并因而是在安立其反面，即在安立「无自性」。就宗喀巴来说，「自性有」及「无自性有」(即没有自性)乃是一既穷尽又排斥的二分(注222)，括尽一切事物，故若称一事物为非此二者，则实乃「无意义的泡沫」。因此藉着破斥自性有，龙树得建立无自性，而宗喀巴亦从《回诤论》第廿六颂cd句引出一段龙树的文字为据，去支持他的观点(注223)：「若违无自性，应是有自性」。
因而，好些看似在拒绝一切论旨(或「宗」)的语句，应被理解为志在破斥一切自性有的宗见。而其余的，尤其那些在《显句论》第一品内可找到月称与清辩之间的辩破，都是针对特定辩论议题的脉络，并围绕特定相反观点的问题如何被破斥而发的。月称的立场是，必须用对手自己的措辞去破斥他们，因为他们的「宗」本身就已蕴涵着他们所不会接受的荒谬结论，从而可供他人利用来辩破对手(注224)。T.R.V.Murti称(注225)：
「他(中观师)是应成派的，既没有自宗义，亦无意去架设他自己的论式。他(中观师)不相信因支及喻支是真实的。故中观所悉力从事的皆在于竭力从论敌本身已接受的原则推出荒谬的结论。」
但对宗喀巴来说，Murti是回应了中观辩破论敌的技巧与中观师自己的主张。这要破斥的，不是论式本身(per se)而是自立量论式(autonomous syllogism,藏:rang rgyud kyi sbyor ba,梵:svatantra-prayoga)。事实上，论式通见于印度中观师，甚至是龙树的著作中，因而宗喀巴及由其追随者们所成的格鲁派不见得会市村氏(Shohei Ichimura)之说抱异义，尽管市村氏以为这是自己的新发现，并堪足引发一场争论(注226)，但事实上格鲁派老早已提出这一点。
David Eckel注意到历史的发展，从而提出一怪异的立场，称龙树纯是为着对手的论断才作出这种举动，因为「(龙树)否认(其对手们)可从他们的论证中得到任何正面的肯定判断」。从而D.Eckel认为当清辩在《思择炎》(藏：rtog ge,bar ba,梵:tarkajvala )第三品称：「自性空是诸法性，立此义免妄批(vitanda)过(即只破不立)」时，跨了非常重要的一步，Eckel由此得出如下结论(注227)：
「清辩为着应付反对的声音，唯有付出相当的代价：牺牲了龙树方法的一贯度(integrity)。清辩在这一步愿意接纳原为龙树所力拒的事，清辩接受了一个正面的哲学立场：自性空。」
宗喀巴对清辨这种做法不以为然。宗喀巴认为清辩所接受的事，已然损害到龙树体系的一贯度，因为清辩接受在世俗谛层面而成立事物的自相(own character)。但那已是另一个问题。(这是宗喀巴把清辩说成那样子。当然，这一点在清辩的论著中还是明显的，另亦可见之于《广论》后半部及《辩了不了义善说藏论》)宗喀巴并不认为龙树是要遮破一切「…
《缘起与空性(刘宇光译)》全文未完，请进入下页继续阅读…