..續本文上一頁注207)：
「昔時，“我”仿若實有般，看似可爲眼所覺知，可爲手所握持。然而“我”不可得，且只是虛妄的，這可說得上已初步跨進中觀見。」
他續說：
「初起的中觀見並非真實慧觀，其實它仿如月中第二夜的月色般，只是初嗜淺試地管窺中觀見而已。若汝等未曆前世熏習，則此際所見空性只是在汝等受衆一閃而過，乍現即逝的事物。但若前世已有所熏習，則此際所見空性乃是失而複得的珍寶。」
能達致此見，乃是靈性成長中一重要裏程碑。
中觀不立宗
「中觀不立宗」之義甚至比「中觀無見」之說更受西方論者們支持，若把不同方式的類似論者們列一張清單，它恐怕包括大部分當代學人，其中有Frederick Streng,B.K.Matilal,Mervyn Sprung, Karl Potter, Jacques May,T.R.V.Murti,Guy Bugault,Fritz Staal, Peter Fenner,G.C.Nayak,Shotaro Iida(飯田正太郎)，Hans Schumann及Herbert Guenther(注308)。任何對中觀的扼要介紹都肯定會把「不立宗」這點視作中觀系統的主要特性。無用驚訝，因爲這種提法確在佛教文獻中找到廣泛典據；例如晚期印度中觀師勝喜(Jayananda十一世紀下旬)是宗喀巴在《廣論》中最常破斥者，他似乎是當時西藏最廣泛的中觀诠釋。事實上，據說當宗喀巴本人仍在爲著掌握中觀而作努力奮鬥時，他也曾經信受過這種觀點好一陣子。當然，依他的傳記所述，唯在經曆過文殊師利親自指點後，宗喀巴才視此爲錯謬(注209)。宗喀巴在《廣論》中用了頗長的篇幅去處理這課題(注210)。而這一點就是「毗缽舍那」品的焦點(注211)。
引用來支持「中觀既不立宗，亦非系統」之論的材料——來自龍樹、提婆、月稱——非常豐富，而宗喀巴在《廣論》中把它們全部羅列出來(注212)。最著名的要算是龍樹《回诤論》第廿九頌(注213)：
「若我宗友者，我則是有過，我宗無物故，如是不得過。」
由于依文解義，而視中觀爲悖論(paradoxical)的另一面例子是Fritz Staal，他說：「除非這述句(statement)本身不是一個命題(proposition),否則我們在此遇上悖論。但若龍樹陷身悖論與矛盾，他倒也沒有比大多數哲學家來得更狼狽。」(注214)。然而，爲著維護龍樹免受Staal的指控爲悖論，Ssyfort Ruegg說(注215)：
但這語句(sentence)不是龍樹意義下的「宗」(pratijna)，因爲他用「宗」一詞專指藉之企圖確立事物的聲明，甚或更特定地說，是「論題」(thesis)，例如推論(inference)或「叁段論」(syllogism)。因而龍樹在此所要論證的結論，肯定不是“語言皆無意義”(果若如是，則這不單是悖論，更是謬誤)，勿甯反之，他正是不爲任何事物的自性(不論正面或反面，中譯按：即「常我」見或「斷滅」見)提出證明。無論任何其他涉及可能由龍樹的方式而引生的邏輯問題，在此皆完全看不出再有什麼悖論可言。
藉著指出必須掌握龍樹述句的特殊含義，從而區別涉及事物意義的「述句」及「宗」一詞的專技意義，Ruegg維護了龍樹免予Staal的悖論指控。宗喀巴也是運用類似的策略爲龍樹作辯。宗喀巴稱，龍樹顯然並非在說，中觀沒有任何立場或系統，並因而沒有人能夠稱自己是中觀師或能藉由援引龍樹、月稱等述作去確立觀點。即使若有人爲著擺脫「有許」(assertion)而稱所有論說皆僅循他義而立，但這仍是不合邏輯的，因爲這樣說就已是一項「有許」，因爲還是無從擺脫「有許」(注216)，再者在龍樹及月稱兩者論著中皆有很多用「有許」(assert,藏:khas blangs,梵:isyate\abhyupagama)這正面術語的案例(注217)。有兩段龍樹述作的引文，其中一項是龍樹《六十如理頌》(注218)：
「若有許緣起，諸法如水月，非真非顛倒，彼非見能奪。」
另一段是龍樹《出世贊》第廿二頌：
「若法從緣起，佛即許是空，說法無自性，無等獅子吼。」
宗喀巴並不接受龍樹、提婆及月稱意圖一籃子盡破一切「有許」(assertions)或「宗」(position，藏：phyogs,梵:paksa)之說。宗喀巴還進一步指出，當月稱爲中觀作辯，以免被指谪爲持斷見時，月稱所舉的理由不是「因吾全無許，故吾非斷見」，卻是說「因吾許緣起，故吾非斷見」(注219)。宗喀巴認爲，當「宗」是用爲專技性的論理學術語，以組成論式(syllogism,藏:sbyor ba,梵prayoga)的其中一支，如月稱在《入中論自注》中所指的四宗：諸法不自生、不他生、不共生、不無因生(注220)時，則視中觀爲遮潛一切「宗」之說實乃不可接受。所以宗喀巴得去解釋這些看似盡行否定一切「宗」之語句所在的脈絡，並交代應如何限定所破的範圍。故我們在此仔細考察剛才那抽取自《回诤論》的段落：
「若我宗有者，我則是有過，我宗無物故，故是不得過。」
Ruegg據這選自《回诤論》的段落，指龍樹並非提出證據去支持任何「事物有自性(svabhava,不論是正面或反面)」之命題。這甚至走得比宗喀巴還遠。對宗喀巴而言，此間討論所涉及的，並非泛指一切論旨，卻是涉及有否「自性有」的論旨(thesis)。故這一點是放在《回诤論》的論證文句之脈絡中來作理解(注221)。當中觀師稱：「現象皆非自性有」時，其論敵的回應是：「這樣一來，若汝等論旨的名言是自性有，則便與汝稱“一切現象皆非自性地存在”之述句相違。但如果論旨的名言不是自性有，則它們又不能反駁自性有」。這是「境實有」論(Proponents of True Existence)基本立場的表白，即：凡存在必是自性有，凡無自性就是不存在，因而不能産生破斥的作用。龍樹對此的回應是：若他確肯定論旨的名言是自性地存在，則他便犯有與其無自性論旨相違的謬誤；但他沒有作過這樣的肯定，所以他並沒有犯上此過。
Ruegg的路線走得比宗喀巴還要遠，因爲他說，龍樹沒有就任何事物的自性(svabhava，不論是正面的或是反面的)問題發表過什麼述句。
但據宗喀巴，龍樹是在提出一個有關「否決自性」(negative own-being)的述句。故，龍樹是在破斥自性有，並因而是在安立其反面，即在安立「無自性」。就宗喀巴來說，「自性有」及「無自性有」(即沒有自性)乃是一既窮盡又排斥的二分(注222)，括盡一切事物，故若稱一事物爲非此二者，則實乃「無意義的泡沫」。因此藉著破斥自性有，龍樹得建立無自性，而宗喀巴亦從《回诤論》第廿六頌cd句引出一段龍樹的文字爲據，去支持他的觀點(注223)：「若違無自性，應是有自性」。
因而，好些看似在拒絕一切論旨(或「宗」)的語句，應被理解爲志在破斥一切自性有的宗見。而其余的，尤其那些在《顯句論》第一品內可找到月稱與清辯之間的辯破，都是針對特定辯論議題的脈絡，並圍繞特定相反觀點的問題如何被破斥而發的。月稱的立場是，必須用對手自己的措辭去破斥他們，因爲他們的「宗」本身就已蘊涵著他們所不會接受的荒謬結論，從而可供他人利用來辯破對手(注224)。T.R.V.Murti稱(注225)：
「他(中觀師)是應成派的，既沒有自宗義，亦無意去架設他自己的論式。他(中觀師)不相信因支及喻支是真實的。故中觀所悉力從事的皆在于竭力從論敵本身已接受的原則推出荒謬的結論。」
但對宗喀巴來說，Murti是回應了中觀辯破論敵的技巧與中觀師自己的主張。這要破斥的，不是論式本身(per se)而是自立量論式(autonomous syllogism,藏:rang rgyud kyi sbyor ba,梵:svatantra-prayoga)。事實上，論式通見于印度中觀師，甚至是龍樹的著作中，因而宗喀巴及由其追隨者們所成的格魯派不見得會市村氏(Shohei Ichimura)之說抱異義，盡管市村氏以爲這是自己的新發現，並堪足引發一場爭論(注226)，但事實上格魯派老早已提出這一點。
David Eckel注意到曆史的發展，從而提出一怪異的立場，稱龍樹純是爲著對手的論斷才作出這種舉動，因爲「(龍樹)否認(其對手們)可從他們的論證中得到任何正面的肯定判斷」。從而D.Eckel認爲當清辯在《思擇炎》(藏：rtog ge,bar ba,梵:tarkajvala )第叁品稱：「自性空是諸法性，立此義免妄批(vitanda)過(即只破不立)」時，跨了非常重要的一步，Eckel由此得出如下結論(注227)：
「清辯爲著應付反對的聲音，唯有付出相當的代價：犧牲了龍樹方法的一貫度(integrity)。清辯在這一步願意接納原爲龍樹所力拒的事，清辯接受了一個正面的哲學立場：自性空。」
宗喀巴對清辨這種做法不以爲然。宗喀巴認爲清辯所接受的事，已然損害到龍樹體系的一貫度，因爲清辯接受在世俗谛層面而成立事物的自相(own character)。但那已是另一個問題。(這是宗喀巴把清辯說成那樣子。當然，這一點在清辯的論著中還是明顯的，另亦可見之于《廣論》後半部及《辯了不了義善說藏論》)宗喀巴並不認爲龍樹是要遮破一切「…
《緣起與空性(劉宇光譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…