..续本文上一页多、有过根识，望善根识倒，诸无损六根，所取世共证，就世为谛实，余就世立倒。」(法尊法师《广论》中译本p.435)
因而，在俗谛的国度内维持对于错、真与假的区分是可能的。当然，尽管可有效地安立世俗法，但它们倒不是如我们据「自性有」妄分别去设想它们时那么样「实在」(substantial)。就它们似现为(自性)有，但却另有实相(无自性)来说，世俗法是「如幻」，然而无论如何，它们仍是存在。在此所援引的例子强调这种区分。宗喀巴引月称《四百论释》(注189)：
「若此观察破一切生，显示有为皆无生者，尔时彼等不应如幻，应以石女儿等而为量度，然恐违反无缘起过，故不顺彼喻，令如幻等，不违缘起。」
既「如幻」地看待世俗法，而然却又仍然安立其有效，这种理解容许佛陀所教四谛、诸业因果，觉悟之道等教法维持了其有效性。宗喀巴诠释中观时，其所强调的是俗谛层面的有效安立。尽管他在印度中观论著内援引篇章为他自己的诠释罗列典据，但甚为明显易见的是他仍然转移了多位中观大师论著的重点。例如宗喀巴用来证明龙树没有破斥世间法的其中一个论证是「第廿四观四谛」及「第廿六品观十二因缘」，前者显示一切力用、业作及诸如四圣谛等佛教教法皆得成于无自性，后者则是教授十二支缘起的生与灭。廿七品中有廿五品是在破自性有(注190)。宗喀巴的解释是：第廿四品强调「得成世俗有」，这一点必须推广至其余所有篇章，即使在看似要尽破一切的篇章当中，也应视之为涵蕴这种观点。宗喀巴从廿七品当中挑出一品之观点，并把它放在主导的位置上，现在无自性世俗有的「得成」竟成了焦点，一切都以它为核心，以它为准。
这也许可被视为扭曲《中论》本意。但当然，也同样可被视为反映着智性及宗教氛围的转变。龙树的论述本是针对那些视周遭事物为实有的人而来的，从龙树的观点来看，他们是执持著所妄增益的实体性，故此龙树用的是谴荡的口吻。但宗喀巴的论述所要针对的却刚好是相反的人，她们认为身旁的一切皆毫无真实可言，所以宗喀巴才须要转移重心去恢复现象应有的角色。
中观无「见」
几乎所有西方作者在论及中观时，都会采取两个立场：(一)中观是无「见」(view,藏:lta da,梵:drsti)或其变奏：中观攻击一切「见」；及(二)中观无系统或无「所立宗」(藏dam bca,梵:-)或其变调：攻击一切系统及宗义。在西方文献内，这两类立场常是连成一体的。例如Chris Gudmunsen称(注191)：
「事实上，一般而言，中观的特质是：他们批判一切可能的哲学见解及理论，但却不建立任何自己的宗见。甚至连「否决一切见」本身也不被坚持为“正确”。」
所以这两个议题很难分开讨论，特备当论者们不引用梵文或藏文时尤其如是，因为二者所用的英语译词看似重叠——「理论」一词同样用于「见」及「系统」二者。不过，由于这两个概念其实是来自两组非常不同的中观文献之段落，故下文将尽可能视之为两个议题来作分别讨论，首先要谈的，是「中观无“见”」的观点。的确有颇具说服力的引文可支持这种立论。例如龙树《中论》第十三品第八颂称：「大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化」，及龙树在《中论》廿七品第三十颂的「结赞」稽首礼敬瞿昙佛时称「怜悯说是法，悉断一切见」(注192)。根据这些段落，很多学者认为中观时反对一切见。Douglas Days称：「中观时既否定其他宗义，则为免于陷身矛盾，也得否定自宗有须被维护之“见”」(注193)。B.K.Matilal则循T.R.V.Murti之说，否认中观仅破邪见，却反认为中观是尽破任何一切“见”(注194)：
「空性说事实上是要评破一切见、一切哲学体系。但我的质询是，这种理论不单可能会被其对手作危险的错误诠释，且亦被其所谓支持者误解，从而得出中观是要尽破一切见、一切哲学的结论。如果要说这还有什么意义，那则是这套理论揭示出没有任何一套形上学系统能合乎逻辑地(或辩证地)被证明为绝对有效。」
这导致Matilal及例如Etienne lamotte等其他人下结论称中观是「不可知论」(agnosticism)。Matilal说(注195)：
「即使嫌重复啰嗦也需要强调，事实上是空义不只拒绝现象世界，更是要对现象采取一不承担的态度，并拒绝接受任何视现象界具终极有效性的理论。」
很多论者们都质疑这种对一切“见”的空洞排斥或起码拒绝主张任何“见”之诠释，因为这种结论看来似乎不大是龙树写《中论》所想达致的效果。Richard Jones说(注196)：「若要点出龙树不厌其烦地从事的工作背后之特质，实可看看他如何评断无“见”：为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化(第十三品第八颂)。其实他从《中论》第一颂始，已有很多对“见”的常识定义。」
如L.Stafford Betty称：「即使说“不”，也是在表达一种观点，同时也是在相信该观点。故那是在持有特定观点。」(注197)。Alex Wayman认为，事实上龙树确有坚持例如缘起见等一类正见(藏：yang dag pa,I lta ba,梵:samyag-drsti)(注198)。Wayman的论点很大程度上就是宗喀巴处理有关问题时所采的进路。显然地，尽管中观声称是要破一切见，它确是有自己的见解；并且再者，在一些段落内，中观用的是较为正面的表达方式。《心经》称：「菩萨应正随观(pas)彼五蕴自性空」，而月称《入中论》第六品第一六五颂称：「若见我、我所皆空，诸瑜伽师得解脱」(法尊法师《入中论》中译本p.286),甚至在月称《四百论释》，他说得更明白(注199)：
「彻底根除执著是达致涅槃的原因，除了无自性外，再没有其他宗义能担当根绝执著的原因」
宗喀巴拒绝视中观旨在破尽分别及俗谛之诠释时，所根据的其中一个理由是「维持正见的活动力」，因为「若尔，应无正见导赴涅槃，于中观等论勤闻思等一切无果」(注200)(法尊《广论》中译本p.462)。
故，从这一观点来看，那些看似一篮子地尽破一切见的段落，必须在具体脉络及据一定方式加简别后才可被理解。Seyfort Ruegg在谈及「中观拨一切见」之说时，发现运用梵文属于方面存在差异，他区分了“观”空(字面就是seeing emptiness,sunyatadarsana)及“见”空(字面意思是viewing emptiness,suyatadrsti)。前者是正面的用法，Ruegg把“观”(darsana)翻译为「哲学理论」(philosophical theory)；后者是负面的用法，Ruegg把“见”( drsti)译为「玄思见」(speculative view)或「独断见」(dogmatic opinion)，故该组合词的意思被定为「把空性实体化(hypostatizes)的玄思见」(注201)。而前述「观」(darsana)及「见」(drsti)两个梵文字皆派生自动词「见」(to see，梵：drs,藏：lta)。与这两个梵文字对等的藏文译词却只有一个，即lta ba，因此在藏文文献中，不可能作出此区分。没有这种区分，看来却反而成为一个重要关键，使宗喀巴以更为正面的态度去看待「见」一词。
无论如何，宗喀巴对那些可疑段落所造的诠释，与Ruegg的评估及梵文术语的分疏(在此是据梵文检定藏文)皆能吻合。例如龙树《中论》有颂云：「大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化」。宗喀巴把它诠释为：若教授空性乃是旨在除一切自性见，而那些反过来视空性本身为自性有者，实属无药可救(注202)。
在另一种情况中，「见」(view)是负面义的被使用，且非专用于指“见空性”的脉络，宗喀巴诠释「见」一词为已隐加如善或恶等一类的简别。例如抽自提婆《四百论》(第八品，7cd颂)的段落称：「如来说邪见，不能般涅槃」(注203)。当中「见」一词已明确简别为专指「邪见」。同样地，月称《入中论》(第六品，第一一五颂)称：「是故以此缘起理，能破一切恶见网」(法尊法师《入中论》中译本p.226)(注204)。对宗喀巴而言，把这简别引申到其他没有明述的范围内乃是适合的。从宗喀巴的观点看，这简别因而亦可用于理解龙树《中论》归敬偈称「破一切见」时的心意。
对宗喀巴及其宗徒来说，中观不单远不是只懂以破尽一切见或起码要抽离一切见为宗旨的怀疑论或不可知论，且更是一正面系统，引导中道见、空性见等特定见解的发展。而非如Murti所说：「中观所发展的特点是中道，但实际上就是无立场，中观以尖锐的批判精神应付不同体系及观点，尤其是阿毗达磨立场」(注205)。对格鲁派来说，中道观是一正面的定中亲证。一如在龙树《中论》所可找到的，在长串正理论证后所发展出来的中道观，所要针对的根本对象其实不是其他宗义，而是行者自己的俱生妄分别。在《广论》「观慧」品的开卷处，宗喀巴称「空性」见是「观慧」的「正因资粮」，而对慧观成长进程的描述可见之于格鲁派的禅修手册(注206)。从闻、思、修所成的三慧划分中，空性观是一藉闻、思所成慧为手段以达致的亲证，证实找不到「我」或「自性」。空性观是对应真实的言说表述，更是据反复探索、抉择不同课题后，所得到对真实的决定性印证。五世达赖喇嘛，罗桑嘉措说(…
《缘起与空性(刘宇光译)》全文未完，请进入下页继续阅读…