..續本文上一頁多、有過根識，望善根識倒，諸無損六根，所取世共證，就世爲谛實，余就世立倒。」(法尊法師《廣論》中譯本p.435)
因而，在俗谛的國度內維持對于錯、真與假的區分是可能的。當然，盡管可有效地安立世俗法，但它們倒不是如我們據「自性有」妄分別去設想它們時那麼樣「實在」(substantial)。就它們似現爲(自性)有，但卻另有實相(無自性)來說，世俗法是「如幻」，然而無論如何，它們仍是存在。在此所援引的例子強調這種區分。宗喀巴引月稱《四百論釋》(注189)：
「若此觀察破一切生，顯示有爲皆無生者，爾時彼等不應如幻，應以石女兒等而爲量度，然恐違反無緣起過，故不順彼喻，令如幻等，不違緣起。」
既「如幻」地看待世俗法，而然卻又仍然安立其有效，這種理解容許佛陀所教四谛、諸業因果，覺悟之道等教法維持了其有效性。宗喀巴诠釋中觀時，其所強調的是俗谛層面的有效安立。盡管他在印度中觀論著內援引篇章爲他自己的诠釋羅列典據，但甚爲明顯易見的是他仍然轉移了多位中觀大師論著的重點。例如宗喀巴用來證明龍樹沒有破斥世間法的其中一個論證是「第廿四觀四谛」及「第廿六品觀十二因緣」，前者顯示一切力用、業作及諸如四聖谛等佛教教法皆得成于無自性，後者則是教授十二支緣起的生與滅。廿七品中有廿五品是在破自性有(注190)。宗喀巴的解釋是：第廿四品強調「得成世俗有」，這一點必須推廣至其余所有篇章，即使在看似要盡破一切的篇章當中，也應視之爲涵蘊這種觀點。宗喀巴從廿七品當中挑出一品之觀點，並把它放在主導的位置上，現在無自性世俗有的「得成」竟成了焦點，一切都以它爲核心，以它爲准。
這也許可被視爲扭曲《中論》本意。但當然，也同樣可被視爲反映著智性及宗教氛圍的轉變。龍樹的論述本是針對那些視周遭事物爲實有的人而來的，從龍樹的觀點來看，他們是執持著所妄增益的實體性，故此龍樹用的是譴蕩的口吻。但宗喀巴的論述所要針對的卻剛好是相反的人，她們認爲身旁的一切皆毫無真實可言，所以宗喀巴才須要轉移重心去恢複現象應有的角色。
中觀無「見」
幾乎所有西方作者在論及中觀時，都會采取兩個立場：(一)中觀是無「見」(view,藏:lta da,梵:drsti)或其變奏：中觀攻擊一切「見」；及(二)中觀無系統或無「所立宗」(藏dam bca,梵:-)或其變調：攻擊一切系統及宗義。在西方文獻內，這兩類立場常是連成一體的。例如Chris Gudmunsen稱(注191)：
「事實上，一般而言，中觀的特質是：他們批判一切可能的哲學見解及理論，但卻不建立任何自己的宗見。甚至連「否決一切見」本身也不被堅持爲“正確”。」
所以這兩個議題很難分開討論，特備當論者們不引用梵文或藏文時尤其如是，因爲二者所用的英語譯詞看似重疊——「理論」一詞同樣用于「見」及「系統」二者。不過，由于這兩個概念其實是來自兩組非常不同的中觀文獻之段落，故下文將盡可能視之爲兩個議題來作分別討論，首先要談的，是「中觀無“見”」的觀點。的確有頗具說服力的引文可支持這種立論。例如龍樹《中論》第十叁品第八頌稱：「大聖說空法，爲離諸見故，若複見有空，諸佛所不化」，及龍樹在《中論》廿七品第叁十頌的「結贊」稽首禮敬瞿昙佛時稱「憐憫說是法，悉斷一切見」(注192)。根據這些段落，很多學者認爲中觀時反對一切見。Douglas Days稱：「中觀時既否定其他宗義，則爲免于陷身矛盾，也得否定自宗有須被維護之“見”」(注193)。B.K.Matilal則循T.R.V.Murti之說，否認中觀僅破邪見，卻反認爲中觀是盡破任何一切“見”(注194)：
「空性說事實上是要評破一切見、一切哲學體系。但我的質詢是，這種理論不單可能會被其對手作危險的錯誤诠釋，且亦被其所謂支持者誤解，從而得出中觀是要盡破一切見、一切哲學的結論。如果要說這還有什麼意義，那則是這套理論揭示出沒有任何一套形上學系統能合乎邏輯地(或辯證地)被證明爲絕對有效。」
這導致Matilal及例如Etienne lamotte等其他人下結論稱中觀是「不可知論」(agnosticism)。Matilal說(注195)：
「即使嫌重複啰嗦也需要強調，事實上是空義不只拒絕現象世界，更是要對現象采取一不承擔的態度，並拒絕接受任何視現象界具終極有效性的理論。」
很多論者們都質疑這種對一切“見”的空洞排斥或起碼拒絕主張任何“見”之诠釋，因爲這種結論看來似乎不大是龍樹寫《中論》所想達致的效果。Richard Jones說(注196)：「若要點出龍樹不厭其煩地從事的工作背後之特質，實可看看他如何評斷無“見”：爲離諸見故，若複見有空，諸佛所不化(第十叁品第八頌)。其實他從《中論》第一頌始，已有很多對“見”的常識定義。」
如L.Stafford Betty稱：「即使說“不”，也是在表達一種觀點，同時也是在相信該觀點。故那是在持有特定觀點。」(注197)。Alex Wayman認爲，事實上龍樹確有堅持例如緣起見等一類正見(藏：yang dag pa,I lta ba,梵:samyag-drsti)(注198)。Wayman的論點很大程度上就是宗喀巴處理有關問題時所采的進路。顯然地，盡管中觀聲稱是要破一切見，它確是有自己的見解；並且再者，在一些段落內，中觀用的是較爲正面的表達方式。《心經》稱：「菩薩應正隨觀(pas)彼五蘊自性空」，而月稱《入中論》第六品第一六五頌稱：「若見我、我所皆空，諸瑜伽師得解脫」(法尊法師《入中論》中譯本p.286),甚至在月稱《四百論釋》，他說得更明白(注199)：
「徹底根除執著是達致涅槃的原因，除了無自性外，再沒有其他宗義能擔當根絕執著的原因」
宗喀巴拒絕視中觀旨在破盡分別及俗谛之诠釋時，所根據的其中一個理由是「維持正見的活動力」，因爲「若爾，應無正見導赴涅槃，于中觀等論勤聞思等一切無果」(注200)(法尊《廣論》中譯本p.462)。
故，從這一觀點來看，那些看似一籃子地盡破一切見的段落，必須在具體脈絡及據一定方式加簡別後才可被理解。Seyfort Ruegg在談及「中觀撥一切見」之說時，發現運用梵文屬于方面存在差異，他區分了“觀”空(字面就是seeing emptiness,sunyatadarsana)及“見”空(字面意思是viewing emptiness,suyatadrsti)。前者是正面的用法，Ruegg把“觀”(darsana)翻譯爲「哲學理論」(philosophical theory)；後者是負面的用法，Ruegg把“見”( drsti)譯爲「玄思見」(speculative view)或「獨斷見」(dogmatic opinion)，故該組合詞的意思被定爲「把空性實體化(hypostatizes)的玄思見」(注201)。而前述「觀」(darsana)及「見」(drsti)兩個梵文字皆派生自動詞「見」(to see，梵：drs,藏：lta)。與這兩個梵文字對等的藏文譯詞卻只有一個，即lta ba，因此在藏文文獻中，不可能作出此區分。沒有這種區分，看來卻反而成爲一個重要關鍵，使宗喀巴以更爲正面的態度去看待「見」一詞。
無論如何，宗喀巴對那些可疑段落所造的诠釋，與Ruegg的評估及梵文術語的分疏(在此是據梵文檢定藏文)皆能吻合。例如龍樹《中論》有頌雲：「大聖說空法，爲離諸見故，若複見有空，諸佛所不化」。宗喀巴把它诠釋爲：若教授空性乃是旨在除一切自性見，而那些反過來視空性本身爲自性有者，實屬無藥可救(注202)。
在另一種情況中，「見」(view)是負面義的被使用，且非專用于指“見空性”的脈絡，宗喀巴诠釋「見」一詞爲已隱加如善或惡等一類的簡別。例如抽自提婆《四百論》(第八品，7cd頌)的段落稱：「如來說邪見，不能般涅槃」(注203)。當中「見」一詞已明確簡別爲專指「邪見」。同樣地，月稱《入中論》(第六品，第一一五頌)稱：「是故以此緣起理，能破一切惡見網」(法尊法師《入中論》中譯本p.226)(注204)。對宗喀巴而言，把這簡別引申到其他沒有明述的範圍內乃是適合的。從宗喀巴的觀點看，這簡別因而亦可用于理解龍樹《中論》歸敬偈稱「破一切見」時的心意。
對宗喀巴及其宗徒來說，中觀不單遠不是只懂以破盡一切見或起碼要抽離一切見爲宗旨的懷疑論或不可知論，且更是一正面系統，引導中道見、空性見等特定見解的發展。而非如Murti所說：「中觀所發展的特點是中道，但實際上就是無立場，中觀以尖銳的批判精神應付不同體系及觀點，尤其是阿毗達磨立場」(注205)。對格魯派來說，中道觀是一正面的定中親證。一如在龍樹《中論》所可找到的，在長串正理論證後所發展出來的中道觀，所要針對的根本對象其實不是其他宗義，而是行者自己的俱生妄分別。在《廣論》「觀慧」品的開卷處，宗喀巴稱「空性」見是「觀慧」的「正因資糧」，而對慧觀成長進程的描述可見之于格魯派的禅修手冊(注206)。從聞、思、修所成的叁慧劃分中，空性觀是一藉聞、思所成慧爲手段以達致的親證，證實找不到「我」或「自性」。空性觀是對應真實的言說表述，更是據反複探索、抉擇不同課題後，所得到對真實的決定性印證。五世達賴喇嘛，羅桑嘉措說(…
《緣起與空性(劉宇光譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…