..续本文上一页不是仅凭「无思无想」，方可积极地去除「妄分别」。类似的论点亦可见之于早期的中观论著，例如提婆《四百论颂》第十四第廿五颂(注释173)称：

　　「识为流转之种子，所缘为其力用界，当于所缘见我，流转之种方止灭。」

　　在宗喀巴的体系，单凭「无思无想」并不能达致亲证空性，所以这就引出本课题的第二个侧面：在当下，只有思维才是我们体证空性的唯一途径。其中一种划分现象的方法是把它分类为「显法」(manifes,藏：mngon gyur,梵：abhimukhi)及「隐法」(hidden,藏：Ikog gyur,梵：paroksa)。「显法」是可被现量所当下亲证者，例如表色、声、香、味等。「隐法」则是指必须依待于正理过程，才能以概念间接地被认知者。对现象所作的「显法」及「隐法」划分是穷尽的，意即任何存在的现象必定非此即彼，二者必居其一，而「空性」则属于「隐法」一类(见下文「空性的状态」一节，讨论现象内所蕴涵的空性)。「空性」显然不是「显法」；因为如果空性是「显法」，则理应每人皆可在当下觉知到它，但实情显非如此。反之，「空性」是「隐法」，乃「无分别识」(ordinary non-conceptual consciousness)所不能达者。因而，「分别」及「正理」才是我们藉以可初步迫近空性的唯一管道。无可否认，在龙树、月称等论著，乃至在佛陀的经籍内，似乎看来也在拒绝一切「分别」。对于这些篇章段落，宗喀巴的回应是：一如必须「加简别」地去理解对「有」的破斥般，其实是专指「自性有」。同样地，也必须加简别地去理解对「分别」的破斥。要被破斥的，当然是「自性有」之「分别」，但却不是一切「分别」。只有一种「分别」，即唯有特定的「妄分别」才须要被破斥，但不是一切分别。宗喀巴从月称的《四百论释》第十六品第廿三颂的一段文句中取得典据，颂称：「缚为分别见，彼是此所破」，夹注把「分别」加简别为「分别者，谓增益非真自性之义」(法尊法师《广论》中译本p.462。中译按：宗喀巴补充的说明是：「其分别者，非说一切分别，是说增益诸法自性之分别」(注：174)。)

　　就这样，宗喀巴回避了全盘否定而保住了「分别」，同时亦保住了经典及正理的功用，去支持灵性上的成长，并且也因而维护了善念与恶念，即有德与无德之间的有效分野。就亲证所缘的「殊相法」来说，宗喀巴不会质疑「无分别」比「分别」更具价值，因而他诠释的中观不会侵凌经量部宗义所说的：不论所缘是「世间」(mundane,藏：,jig rten pa,梵：laukika)或「出世间」(supramundane,藏：,jig rten las,das pa,梵：loklttara)法，现量总可因其丰富及具体活现而优先于「分别」(注175)。当然，这倒也不是表示「无分别」在本质上(per se)就会更好，因为好些所缘境(例如「空性」)，除非首先透过概念作证知，否则无从被理解。我们一定要同时理解「分别」(智)及「无分别」(智)两者各自的功能与限制，才能运用「分别」达致更深的「无分别」。

　　对宗喀巴来说，成佛要致「无分别」境界是一回事，然而这并不表示「分别」不堪于胜任该目标，他还引「迦叶问品」(藏：od srung gi le,u,i mdo梵：kasyapaparivarta)(注176)为典据去说明他这一观点：

　　「迦叶，譬如两树为风振触便有火生，其火生已还焚两树。迦叶，如是观察生圣慧根，圣慧生已烧彼观察。」

　　(引文自法尊法师《广论》中译本p.544)

　　在修道的诸较深阶次上，「分别」(即「正决择慧」)是维持慧境的燃料。无论如何，「分别智」是使智慧可能生起的燃料。在证入最深层次之前，必须区别开不同等级类别的「分别」，进而并努力以「正分别」为据去对治「妄分别」。

　　中观抉择所破斥的世俗有

　　中观抉择并非旨在尽毁世俗有，这一点是宗喀巴《广论》「毗钵舍那」(观慧)品开卷篇章的焦点所在。在前述第四章已多有所论，故在这仅作点到即止的交代。大部份的问题还是出在这传统内，把心灵境界与存在论上之事实(ontological fact)混为一谈之观点：在现量「空性」时，一切世俗法——即万法，唯「空性」例外——皆隐退不彰。然而，难道这就是表示全无世俗法吗？对宗喀巴来说，答案是否定的(中译按：即「万法非无」)，而他立论的线索可追溯自龙树及月称(注177)。龙树及月称二人皆屡次否认他们是为断灭见张目，他们藉以自辩不是断见者时所依的理据，即在于他们接纳世俗有。例如龙树在《宝行王正论》称(注178)

　　「如此因果生，若见不执无，已信世真实。」

　　月称也在其《显句论》内长篇大论地解释中观如何有别于断减见，并下结论称(注179)：

　　「中观师与无见者非有相等。中观论师许世俗有，彼等无见者不许。」(法尊法师《广论》中译本p.426)

　　「诸法是世俗地存在」到底是什么意思？这一点较少有清楚交代。佛教「不毁一切世间世俗法」之事实，可见之于佛陀的名句：「我接受世所接受，亦拒绝世所拒绝者」，而佛护及月称的龙树《中论》疏释，即《中论释》及《显句论》二者皆有引述该颂文，同样在《宝行王正论》，亦有提及类似的句子(注180)。

　　宗喀巴对陈那，法称因明量论的喜好，使他发展出一个复杂的体系，据「量」(valid cognition，藏：tshad ma,梵：pramana)去确立世俗有(注181)。就这一点来说，宗喀巴立场推进得比印度中观论著上所明示的立论，乃至于非格鲁派的西藏中观师所可接受的程度还要远(注182)。当然，从宗喀巴的角度来说，他还是自视为紧随其印度前辈的精神，所以他大量引述月称为典据去支持他的论证。

　　宗喀巴论证的要素如下(注183)：世俗有的安立有三个准则，(一)「世俗有」是由「名言识」(conventional consciousness)所「现量增上而呈现」(renowned)；(二)「世俗有」不违「名言量」(conventional valid cognition)；(三)「世俗有」亦不违「圣义量」(ultimate valid cognition)，即世俗有不是「自性有」，故不被(胜义)正理抉择所害。第一个准则根本就是刚才佛陀的话之前半段「我接受世所接受」。宗喀巴把「现量增上呈现」(worldly renown)视为「名言识」。他描述「名言识」为「非抉择识」(non-analytical consciousness)，这是指其「谓任于法，唯如所显随顺而转，不更观察其所现义」(译文引自法尊法师《广论》中译本p.442)。当然，这倒不是说「现量增上呈现」是毫无思择成分可言，而且也在未悉佛义的文盲者及曾受过良好教育的人之间所共许。「现量增上呈现」所唯一不包括的就只是那「对究竟存在真实进行思择分析」的意识。因此，尽管对未经修持及教育所洗礼的人来说，佛教教义(如地道及诸业因果等)显然不属「共许」的范围内，但实际上它确属「现量增上呈现」内。

　　宗喀巴「世俗有」的三个准则当中的第二项反映前述佛陀名句的后半段，即「我拒绝世所拒绝者」。与「名言量」相违的事物即使在俗谛层面也不能存在。例如若错把绳条误作为蛇，或误把海市蜃楼视为水，随伴而起的「世间识」(worldiy consciousness)，即「名言量」，能分判蛇、水皆为妄误，因而在这种情境中，蛇、水在世俗谛层面也不存在的。宗喀巴的三个准则中的第三项与现在讨论的问题关系不算密切，尽管它非常重要。而且，它也被中观纳为工具去破斥其他系统所确立的「自性有」。「自性有」固然不堪中观正理的抉择，但它即使在俗谛的层面也是不存在的。

　　宗喀巴察觉到以下事实：即使世间法存有的安立，系于不与「名言量」相违，但仍然存在一个问题，月称是否接受「量」？宗喀巴直接点出月称论著在这个问题上的棘手篇章(注184)。宗喀巴的结论是，月称所破的是如陈那一类因明家的特定立论：诸根识是所缘「殊相」(self-character,藏:rang matshan,梵:svalaksana)的「量」据(注185)。宗喀巴论证道，月称的思想认为，就应诸根识而呈现的所缘殊相来说，诸根识并非其「量」据，因为诸根识被殊相的「似现」所蒙骗：「所缘」是无自相的(「自相有」是全无的)，但却似现为有自相。

　　宗喀巴称，如果月称只图尽破「世间识」(worldly consciousness)的「量」之存在，则他不会提出这样的论点：「不欺诳识世见为量」及「故由如是四量安立世间通达诸义」(译文引自法尊法师《广论》中译本p.435)，月称并随即论列现、比、教、喻四量(注186)。宗喀巴因而下结论称，对月称来说，只要以世俗层次的有效性，而不是以「自性有」来理解「量」时，「量」是需被接纳的，他随即引述月称《显句论》(注187)：

　　「此等皆是观待假立，若有「能量」，乃有「所量义」，若有「所量义」，乃有「能量」，能量、所量非有自性。」(法尊《广论》中译本p.435)

　　故宗喀巴维护世俗法在俗谛层面有效存在的安立根据。世俗地存在者(如桌、椅等事物)与子虚乌有的事物(如？眼患者所见的毛发)之间的分野，是建基在能识知的「名言识」之可靠性上。宗喀巴引月称《入中论》第六品廿四到廿五颂(注188)：

　　「许妄见有二，根明有过根。诸…

《缘起与空性(刘宇光译)》全文未完，请进入下页继续阅读…