..续本文上一页巴来说，世俗谛是指除空性外的一切事物。语言及思想确也纳入世俗谛内，但皆非最最主要或最常被讨论者。宗喀巴在经及印度中观传统两者身上都取得对此之经证。例如月称在其《入中论》第六品第八颂谈及世俗谛：
「痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。」(法尊译《入中论》P.106)
而月称在他的《自注》偈颂中称：
「由有支所涉染污无明增上之力，安立世俗谛。若已断染污无明，已见诸行如影像等声闻、独觉、菩萨之前，唯是假法全无谛实，以无实执故。故此唯诳愚夫，于余圣者则如幻事是缘起性见唯世俗。」(法尊译《入中论》P.107)
故在格鲁派内讨论世俗谛时，其论述的重心不是放在语言成素上，而是放在所缘境的状态上。在格鲁派的疏释传统，就「名言如何起力用」之讨论，可见之于处理陈那、法称因明量论的论著内。因为陈那、法称很重视语言问题，从而明确地提出此议题，但这在中观内却没有明确地提及之。
把中观诠释过度聚焦在语言问题上会有一个潜在危险，那就是造成语言的贬值。如果我们像Robert Thurman般，透过比较龙树及维根斯坦，便会发现这二者都在「再肯定语言仍能作实用及世俗谛的操作，即人类的日常活动，但又不陷身任何假设性的绝对托体」(注解163)。这一点非常接近宗喀巴诠释中观所取的路线，即大力强调世间法的有效确立。但另一方面，Thurman 却认为循「后期维根斯坦拒绝构作体系」的思路可推论出，宗喀巴也同样必定拒绝任何形上学理论的精密性与复杂性，乃至语言的可定义性，但宗喀巴细致地进行系统化就已证明上述这点明显不是宗喀巴的想法。
深入而言，据宗喀巴的观点，要有效确立世俗法及世俗谛，就得进行系统化。摆脱自性有的所有困囿后，世俗谛才能有力用，语词才可被定义，系统才能成形。事实上，据龙树《中论》第四品第十颂文示：「若不依俗谛，不得胜义谛」，这一点非常重要。这一点与Edward Conze的看法不大相同，Conze认为名言识在减损事实，但对宗喀巴来说，如果能在警觉其限制与疑问的范围内谨慎地应用语言，语言仍是能够保留原状及事实上可用作揭示真实，即语言可提供指引，使人可能对真实作不著二边的理解，而真实是指世界万法皆是自性空。
整体目的是最后一个要强调去考虑的课题。中观是一个宗教系统，而如前已述，龙树的目的明显是志在解脱，即亲证自在解脱。中观系统并不只是把自己视作提供“治疗策略”，亦不是如语言分析进路者般，只志在点出「常我见的语言基础」。Gudmunsen 及Thurman二人在比较中观及维根斯坦时都有提出过这问题，两人都列出证据，试图说明其实维根斯坦也是具有更为深广的解脱倾向。Gudmunsen认为，当维根斯坦说「哲学是借助语言去对治理智对我们的蛊惑」时，他不是在讲一个只与哲学家有关的问题，却是在谈一个涉及我们全体的问题。他发现维根斯坦在问：「哲学的目的是什么？」时，已指出解脱的路向，犹如向捕蝇瓶内的苍蝇指示摆脱困缚的途径。
据此，Gudmunsen认为在维根斯坦的文本中可以找到流露解脱向度的文句。再进一步来讲，尽管大体上没有人会对龙树的解脱意图有所质疑，因为这是佛教的最终关怀。然而，Gudmunsen又说，在龙树的论著当中「几乎没有其他线索，
可足以表明他是个宗教作家」。Gudmunsen的提法，则他的宗教意向便有了充分证据；其实他在《中论》第廿四品，特别谈到空性的「得成」(feasibility,藏:thad pa,梵:upapadyate),即因为空性，才成就四圣谛的宗教体系、三宝及宗教修持的进度指引等。无论如何，我要在此指出的是：即使同意Gudmunsen的论点，从而据特定的段落，在有关宗教意向问题上，把龙树及维根斯坦等量齐观，可是这种立论还是漠视了整体脉络的差异。龙树身处于一个宗教传统内，因为也突显出其论著的宗教侧面；而维根斯坦来自的哲学传统则视求解脱的意图为脱轨。当我们在这两个系统间论列其近似看法时，亦不能忽视其差异。这到不是说不应该作比较，亦不是说预言分析有什么不妥，但必须谨慎提防不要因为在某些领域有相似，而假设在其他领域也有其实不存在的相似性。
当宗喀巴标举出过尤派及不及派的范畴时，那些视中观为专务破斥正理或名言者，皆同堕上述两种偏误，破斥不及派，乃是指它们不够深刻地描述足以把一切众生紧系于流转的根本妄分别。因而，宗喀巴的论证指出，他们仅透过破斥分别所执来对治俱生妄分别，实不足逆转流转历程。
当然，破斥正理或语言，其实可归咎于过度破斥。宗喀巴用「过尤派」的范畴，去指涉「不如理地破斥所应破，却滥破无度地一并破坏不应被破斥」者，这种过度破斥的事实，可胜任作教材，去说明什么是「对应破者欠缺如份理解」。宗喀巴指出，中观的不共特质是在自性无的毕竟空内，得成世间法的力用。一篮子地尽破正理及名言皆属过尤派，破坏了这种「得成」，也就等于没有准确掌握中观不共义。再者，否定正理及名言二者的有效性，亦会使我们一并失去得以根除俱生妄分别的最猛力工具。而这也是宗喀巴施尽浑身解数去维护运用理性时所考虑的脉络，这一点在下文会深入详述。(见第七章论「正理的角色」一节)。
第六章：宗喀巴与现代诠释者(Ⅱ)：过尤派
从宗喀巴的观点来看，中观诠释所出现的过尤之弊远比不及之失来得更广泛。这包括指中观旨在攻击一切「分别」(conceptuality,kalpana)、一切世俗法，乃至于虽没有明白说中观尽破世俗法，但却说中观没有自己的观点、体系或论旨。而只依待于其他宗义体系去表述世间法。上述这连串观点很大程度上是一丘之貉，但为著论说上的清晰方便起见，下文尽量分开来讨论。
「分别」(conceptuality)是「所破事」
T.R.V.Murti及Christian Lindtner提出举凡「分别」，皆属中观所破之观点，此二氏皆把「无明」(ignorance,avidya)等同于「分别」及「见」(view,drsti),例如Murti称：「分别识最极至的无明」(中观旨在破尽一切「见」之提法将在下文深入讨论)。本节的讨论将会把焦点放在「分别」问题上，因为宗喀巴把这两个课题分开来处理。Peter Fenner在一个颇复杂的论述中提出：中观抉择可如何熄灭「分别」，并论证这些分析是企图揭发思想中的逻辑矛盾。
把「分别」等同「无明」，因为须要除掉或破斥一切「分别」，这一构思并非仅只是来自龙树及月称论著中的篇章，且更是源于以下的事实：(一)对空性的现量亲证被描述为不落二边的认知，完全摆脱「分别」；并且(二)「佛」，即圆满觉悟的众生，据称是完全不落「分别」的。上述两点广泛为佛教内不同传统所接受，即使宗喀巴对此亦不表异议。宗喀巴异议的，不见得只是他个人在标奇立异，因为这也是先前第一章所述桑耶论诤的首要课题。称「一切思维分别皆属不妥，干脆终止有关的活动」，这种结论也是据前述观点所引申出来，因而停止「分别」思维便成为达致解脱与否的指标。这就是宗喀巴口中所说的汉僧“大乘和尚”之立场。尽管据说，“大乘和尚”后来在桑耶论诤败在莲花戒(Kamalashila)受伤，但类似的观点在现代仍常再三浮现。Ben-Ami Scharfstein称：
「……因为所有这些分析自我的思想，皆一如世界本身般如斯麻烦，所以最好就是停止思想。杂多将会因而结束，并融合为一，而我们将可安住在非时间性的福悦境界内。」
Scharfstein的提法，正好就是宗喀巴所奋力反对的观点。对宗喀巴来说，「无分别」(non-conceptuality,avikalpa)肯定无法成就解脱，否则紧随这「无分别」境界二提出的情况，例如昏迷、昏睡等岂不都可荒谬地达致解脱？！更有甚者，单凭不作思维分别实亦不堪亲证空性；反之，空性必须运用分别思择方可入门亲证之。宗喀巴引用莲花戒的《菩萨集论》(藏：byang chub sems dpa′isde snod,梵：bodhisattvapitaka)及《三摩地王经》(藏：ting nge′dzin rgyal po,梵：samadhiraja)为经证去支持他的立论。他在《广论》「毗钵舍那」品就是以这课题开始其讨论(中译按：见法尊法师《广论》汉译本p.399-427)，并在其论述的尾声讨论如何作「慧观」时，再度回到这课题上，去对这议题的错误立论进行抨击。
在探讨为何「思维」(或更严谨准确地说，是指「分别思择」)是必须时，有两个基本侧面要注意。第一，就如何去设想根除「无明」的进程来说，非但不是只求无思无想，而是积极地亲证相反于无明虚妄所计执者。「无明」不仅只是欠缺知识，且更是一种特有的「妄分别」，「无明」必须要籍着亲证其反面才能被除掉。准此，宗喀巴指出，认为单凭不作思维分别便可清除对「自性有」的分别妄执，这实无异于以为单凭不思不想便已消灭了「黑漆山洞中有妖怪」之观念，其实在此应做的，反而应是提灯进入山洞去检证有否妖怪，这也就是说，唯有运用观慧作观照，才是遣荡「无明昏暗」所真正须要的行动。
宗喀巴所用的中观典据，确然有明白点名提及并批判「仅凭终止分别思维就可以取得成长」之想法。尽管所援引的，是被后来的疏释家们定性为「自立量中观」，而不是「应成中观」的晚期印度中管事莲花戒。他指出：唯有藉“见”证法性，而…
《缘起与空性(刘宇光译)》全文未完，请进入下页继续阅读…