..续本文上一页nguage)一词对应的系列涵义。同样，在藏文中也没有。再者，自休谟(D.Hume)时代始，西方即划分对象与观念，其引申的结果是，语言问题的焦点从经验世界中完全撤离。但这种观点从来没有以类似的格局见之于佛教内。
当然，佛教有探讨很多被列为西方语言分析的议题，不过在此应首先规定这类讨论的目的是什么：(1)中观对语言性质及功能是否有特定的理解，足可使中观有其不共的论点，从而与其他佛教学派清楚区分开来。(2)据西方语言分析去诠释中观，这是否能准确地表述中观系统。事实上，宗喀巴本人没有明确地提出语言问题，而他所据的印度中观师们也没有类似的论述。故在下文，笔者运用宗喀巴的论证步骤及援引宗喀巴身后的格鲁派疏释传统为补充材料，以其所蕴涵的原则，去讨论笔者对此的观点与意见。
共同的理解
对于前述的第一点，笔者提出论旨如下：常被标签为“中观”诠释的，事实上不一定就是中观的不共法，实亦被佛教次级宗义所共同主张，且常是由陈那、法称因明学派的量论家们所售首倡的观点。他们的设想也许仍会被中观师所接受。对宗喀巴而言，他强调各佛教教法之间的统一性与一致性，他认为当次级宗义不违反高一级的宗义时，不同宗义可在一体系内被接纳而不存在冲突。当然，既然由它们共同组成该体系，则它们也不能把中观分割出去。
例如虽然“无常法既非名言所能描述，亦非思维所能如实认知”之说乃中观师所提，但亦为经部同意。昂望班丹(Nga-wang-bel-den1797年生)在解释经量部系统的二谛时，依法称《释量论》内的篇章，指出：不能仅凭语词的表达，就可在心灵上充分表现“殊相法”(即“无常法”)。换言之，唯有“现量”才能丰富、活泼而具体地认识“所缘境”，而这皆非名言所能表达，亦非思想所能掌握。再者，据格鲁派经量部系统疏释文献的论述所示，名言并非依境，而是依主观施设而立的。诸法本来就不是名言计执的所依处，它是唯识体系内的微细“所破事”。故上述二者皆不足作为中观的不共宗见。同样地，“空性不能被如实描述，及亲证空乃是行者所不可言说的深刻转依体验”之提法等，皆非中观不共法。反而不同的空性指涉才是所有四宗义道次第结构的基本样态。在唯识及中观内，胜义谛同被二者描述为不可说及不可思议。而宗喀巴以此为据，称在亲证空性时，所有落入二边见及妄分别的万法尽皆消失，但并非说那是无法运用名言的领域。
语言分析
语言分析是否精确地表述中观，这问题须要谨慎考虑。时下看待中观的一种时髦而流行的方式，是基于与路德维希·维根斯坦的论著作比较而提出的诠释。那是多到这种地步，导致David Loy最近在《哲学：东方与西方期刊》内的一篇论文中称：这已是西方中观诠释的两道重要主流之一。在这些比较当中，很多都紧贴宗喀巴的观点。例如R.Thurman说：
“维根斯坦及中观的“无我”分析，是意图迫其对手更深入地看透事物，并考察他对事物的评估……。”
若有人如Chris Gudmunsen般认为，这些分析是要表示“根本不存在名言所要表述的本质”，而“本质”又被理解成类似客观的内在性质，则这便非常接近宗喀巴所说的中观。当然，语言分析还是有很多种不同路线，各自所得出的观念不见得都为宗喀巴所同意，因而若不加简别，确有导致误读中观及扭曲其要旨的危险。故，尽管笔者同意Chris Gudmunsen的书《维根斯坦与佛教》(《Wittgenstein and Buddhism》)很有贡献，而Gudmunsen也清楚表明，在中观与维根斯坦之间，的确有很多类似论点，但笔者仍会仔细考察好些篇章后，据宗喀巴的中观诠释，去标明其间的正反分野。Gudmunsen把中观诠释的两条主线对扬起来——康德式的主体进路或维根斯坦的语言进路——并称：
“循康德式进路入手处理空性会得出“绝对根据”的结论。而维根斯坦式的进路则能突显出空性所涵“不为所缘境的预设困囿”之自在，而这类预设则是基于特定的语言观。所谓“知道X是性空的”，那就是指“知道我们在表述X时，运用及误用语言的方式”。当然，“自在”不就只是一语言事实。“我知道X是性空的”，这与其说只是一语言事实，倒不如说更是一主体心理上的事实。尽管“诸法皆空”此一事实首先是在语言层面，而不是心理层面上讲，但对人类来说，空性的重要性是在于当空性被理解后，这一心理事实所引发的心理意涵。”
一旦循维根斯坦的进路，则自然拒绝视空性为“绝对根据”，宗喀巴会衷心同意这一点(见下文第七章论空性一节，谈及宗喀巴拒绝视空性为绝对)。他会同意理解空性时，其重要性首先是从心理层面的冲击来讲，即：对能理解空性的人在心灵上所起的作用。当然，Gudmunsen描述维根斯坦进路的正面功能时认为：据维根斯坦，乃致于中观，因为语言是与我们对“所缘境”的颠倒妄见密切地紧缚在一起，则我们的语言观就是妄见的原因。但宗喀巴不会同意这一点，因如前所述，这种理论太偏窄。如果所谓“语言观”是指有关语言的特定哲学理论，则难道只有抱持这种理论的人才会紧缚于流转？即使如果语言一般都具这种涵意，则难道只有那些语言使用者才受缚于流转的罗网中？(岂不是婴孩及大部分的动物尽管都让位给高等族类，但却都不受流转所紧缚？)这明显与佛教的基本宇宙观相冲突。对宗喀巴来说，应成中观认为即使根识也会有错乱，从而使其不如实地认知事实上并无其事的“自性有”。「自性有」的妄分别是来自前语言的无明。最后，就前述篇章，笔者不大同意只视万法的空性不外是「语言事实」。现代中观诠释内的这种语言取向主要是源自Richard Robinson的论说，而Gudmunsen也在这种脉络中引述该段文字：
「空性并非属于指涉世界的第一序系统内的语词，确实在描述系统(后设系统)内，指涉第一序系统的语词。故此，空性既非实物的状态，亦非「有」或「非有」的属性。」
空性因而被说成是为着避免实体化的错误，必得把空性提升上绝对超越的位置，并凌驾于「空性的现象」之上。当然，把空性规限在第二序的语言层次，恐怕是过度删消它(注155)，宗喀巴的诠释所走的是比这来得稳健的路线。
宗喀巴的用字遣词，及循他而成立的传统，使笔者更倾向于视万法的空性为「存在论的」(ontological)或「存在的」(existenal)事实。其所要处理的问题，更主要是「存在」，而非仅只是语言层次者，因空性被称为「住态」(mode of abiding ，藏：gnas lugs)、「究竟性」(final nature，藏：rang bzhin mthar thug)及现象等(注156)。这不表示对宗喀巴来说，空性是如Gudmunsen所述般，是康德式的绝对。尽管笔者用「存在论」(ontology)一词，但那不表示在全体现象外有一个作为基础的绝对本质，即超越现象的物自身。宗喀巴尤其特别反对这一点。空性不比它所定性的现象来的更具自性地存在，空性也是性空的。空性不应被视作单一的绝对，它反而是杂多的，每一现象皆有其自己的空性，此物的空性并非彼物的空性。据这种诠释，空性很大程度上是第一序体系内的一部分。我并非主张语言诠释就一定完全违背宗喀巴的观点，而宗喀巴亦肯定不会质疑「语言密切地紧连着颠倒的过程，因而语言也在强化我们对实有的俱生妄执。」之提法，当然，David Loy在谈及龙树中论「观去来品」第二的遮遣时，说了一段很类似宗喀巴会说的话：
「我们的俱生倾向(既源于，且肯定是被嵌进主词-述词的语言结构内)，把我们的经验划分为自性有实体及它们的力用。」
Loy的论述所强调的主要不是语言结构，却是依我们的计执而起的自性有及其力用，尽管自性有在逻辑上有否能说得通自是一疑问。他立论的要点颇近于宗喀巴。据格鲁派的观点，名言或语言引导人瞄向事物(无论它们是否属物质事物)，所以单纯名言本身，或名言/对象间关系的观念等，皆非首受关注的对象；唯有这些事物及其状态才是首要关注的目标。
例如格鲁派「止观手册」的指引中非常清楚明白地指出，龙树《中论》「观法品」第十八所破斥的「人我」不是一抽象概念，而是一个人最具体及最根深的自我意识。学僧丹增嘉措于一九七二年的一次公开讲座中称，所破的自我意识是那么牢固地被执持，以致会觉得「如果连“我”都不存在，则还有什么能存在！」。
中观分析的抉择所要揭示的，就是这种不可理喻的深层自我意识。所缘境及其活动皆非如我们对它的计执般，是那么样具实体性或那么样像「它者」，因为中观分析揭示出根本不存在可被执持的实体。故此使人理解到所缘境是不可分解紧系于观念。与其说所缘境是自性有、真性有或自方有的状态，倒不如说它其实是源于名言与分别。它们是有力用的，但不是思择所能执持，一切存在都只是施设有，故「施设」或prajnapti皆不仅是如Robinson所说般，只是用于抽象法(见第四章)，却是用在描述最具体者。
Gudmunsen在谈及重心何在，提到在抉择得一切现象，或云「万法」皆空后，还余下什么要去处理时，列出两项任务，其中一项是「如果名言并非从其指涉的所缘境去获得名言的意义时，则我们便得去理解名言如何生起力用」。Gudmunsen把这课题的讨论焦点放在中观学二谛的世俗谛上，尤其在此的世俗谛是指「语言及名言了别」的意思。因而Gudmunsen所划定的世俗谛范围远比宗喀巴及他门下的传统来的狭窄。对宗喀…
《缘起与空性(刘宇光译)》全文未完，请进入下页继续阅读…