..續本文上一頁nguage)一詞對應的系列涵義。同樣，在藏文中也沒有。再者，自休谟(D.Hume)時代始，西方即劃分對象與觀念，其引申的結果是，語言問題的焦點從經驗世界中完全撤離。但這種觀點從來沒有以類似的格局見之于佛教內。

　　當然，佛教有探討很多被列爲西方語言分析的議題，不過在此應首先規定這類討論的目的是什麼：(1)中觀對語言性質及功能是否有特定的理解，足可使中觀有其不共的論點，從而與其他佛教學派清楚區分開來。(2)據西方語言分析去诠釋中觀，這是否能准確地表述中觀系統。事實上，宗喀巴本人沒有明確地提出語言問題，而他所據的印度中觀師們也沒有類似的論述。故在下文，筆者運用宗喀巴的論證步驟及援引宗喀巴身後的格魯派疏釋傳統爲補充材料，以其所蘊涵的原則，去討論筆者對此的觀點與意見。

　　共同的理解

　　對于前述的第一點，筆者提出論旨如下：常被標簽爲“中觀”诠釋的，事實上不一定就是中觀的不共法，實亦被佛教次級宗義所共同主張，且常是由陳那、法稱因明學派的量論家們所售首倡的觀點。他們的設想也許仍會被中觀師所接受。對宗喀巴而言，他強調各佛教教法之間的統一性與一致性，他認爲當次級宗義不違反高一級的宗義時，不同宗義可在一體系內被接納而不存在沖突。當然，既然由它們共同組成該體系，則它們也不能把中觀分割出去。

　　例如雖然“無常法既非名言所能描述，亦非思維所能如實認知”之說乃中觀師所提，但亦爲經部同意。昂望班丹(Nga-wang-bel-den1797年生)在解釋經量部系統的二谛時，依法稱《釋量論》內的篇章，指出：不能僅憑語詞的表達，就可在心靈上充分表現“殊相法”(即“無常法”)。換言之，唯有“現量”才能豐富、活潑而具體地認識“所緣境”，而這皆非名言所能表達，亦非思想所能掌握。再者，據格魯派經量部系統疏釋文獻的論述所示，名言並非依境，而是依主觀施設而立的。諸法本來就不是名言計執的所依處，它是唯識體系內的微細“所破事”。故上述二者皆不足作爲中觀的不共宗見。同樣地，“空性不能被如實描述，及親證空乃是行者所不可言說的深刻轉依體驗”之提法等，皆非中觀不共法。反而不同的空性指涉才是所有四宗義道次第結構的基本樣態。在唯識及中觀內，勝義谛同被二者描述爲不可說及不可思議。而宗喀巴以此爲據，稱在親證空性時，所有落入二邊見及妄分別的萬法盡皆消失，但並非說那是無法運用名言的領域。

　　語言分析

　　語言分析是否精確地表述中觀，這問題須要謹慎考慮。時下看待中觀的一種時髦而流行的方式，是基于與路德維希·維根斯坦的論著作比較而提出的诠釋。那是多到這種地步，導致David Loy最近在《哲學：東方與西方期刊》內的一篇論文中稱：這已是西方中觀诠釋的兩道重要主流之一。在這些比較當中，很多都緊貼宗喀巴的觀點。例如R.Thurman說：

　　“維根斯坦及中觀的“無我”分析，是意圖迫其對手更深入地看透事物，並考察他對事物的評估……。”

　　若有人如Chris Gudmunsen般認爲，這些分析是要表示“根本不存在名言所要表述的本質”，而“本質”又被理解成類似客觀的內在性質，則這便非常接近宗喀巴所說的中觀。當然，語言分析還是有很多種不同路線，各自所得出的觀念不見得都爲宗喀巴所同意，因而若不加簡別，確有導致誤讀中觀及扭曲其要旨的危險。故，盡管筆者同意Chris Gudmunsen的書《維根斯坦與佛教》(《Wittgenstein and Buddhism》)很有貢獻，而Gudmunsen也清楚表明，在中觀與維根斯坦之間，的確有很多類似論點，但筆者仍會仔細考察好些篇章後，據宗喀巴的中觀诠釋，去標明其間的正反分野。Gudmunsen把中觀诠釋的兩條主線對揚起來——康德式的主體進路或維根斯坦的語言進路——並稱：

　　“循康德式進路入手處理空性會得出“絕對根據”的結論。而維根斯坦式的進路則能突顯出空性所涵“不爲所緣境的預設困囿”之自在，而這類預設則是基于特定的語言觀。所謂“知道X是性空的”，那就是指“知道我們在表述X時，運用及誤用語言的方式”。當然，“自在”不就只是一語言事實。“我知道X是性空的”，這與其說只是一語言事實，倒不如說更是一主體心理上的事實。盡管“諸法皆空”此一事實首先是在語言層面，而不是心理層面上講，但對人類來說，空性的重要性是在于當空性被理解後，這一心理事實所引發的心理意涵。”

　　一旦循維根斯坦的進路，則自然拒絕視空性爲“絕對根據”，宗喀巴會衷心同意這一點(見下文第七章論空性一節，談及宗喀巴拒絕視空性爲絕對)。他會同意理解空性時，其重要性首先是從心理層面的沖擊來講，即：對能理解空性的人在心靈上所起的作用。當然，Gudmunsen描述維根斯坦進路的正面功能時認爲：據維根斯坦，乃致于中觀，因爲語言是與我們對“所緣境”的顛倒妄見密切地緊縛在一起，則我們的語言觀就是妄見的原因。但宗喀巴不會同意這一點，因如前所述，這種理論太偏窄。如果所謂“語言觀”是指有關語言的特定哲學理論，則難道只有抱持這種理論的人才會緊縛于流轉？即使如果語言一般都具這種涵意，則難道只有那些語言使用者才受縛于流轉的羅網中？(豈不是嬰孩及大部分的動物盡管都讓位給高等族類，但卻都不受流轉所緊縛？)這明顯與佛教的基本宇宙觀相沖突。對宗喀巴來說，應成中觀認爲即使根識也會有錯亂，從而使其不如實地認知事實上並無其事的“自性有”。「自性有」的妄分別是來自前語言的無明。最後，就前述篇章，筆者不大同意只視萬法的空性不外是「語言事實」。現代中觀诠釋內的這種語言取向主要是源自Richard Robinson的論說，而Gudmunsen也在這種脈絡中引述該段文字：

　　「空性並非屬于指涉世界的第一序系統內的語詞，確實在描述系統(後設系統)內，指涉第一序系統的語詞。故此，空性既非實物的狀態，亦非「有」或「非有」的屬性。」

　　空性因而被說成是爲著避免實體化的錯誤，必得把空性提升上絕對超越的位置，並淩駕于「空性的現象」之上。當然，把空性規限在第二序的語言層次，恐怕是過度刪消它(注155)，宗喀巴的诠釋所走的是比這來得穩健的路線。

　　宗喀巴的用字遣詞，及循他而成立的傳統，使筆者更傾向于視萬法的空性爲「存在論的」(ontological)或「存在的」(existenal)事實。其所要處理的問題，更主要是「存在」，而非僅只是語言層次者，因空性被稱爲「住態」(mode of abiding ，藏：gnas lugs)、「究竟性」(final nature，藏：rang bzhin mthar thug)及現象等(注156)。這不表示對宗喀巴來說，空性是如Gudmunsen所述般，是康德式的絕對。盡管筆者用「存在論」(ontology)一詞，但那不表示在全體現象外有一個作爲基礎的絕對本質，即超越現象的物自身。宗喀巴尤其特別反對這一點。空性不比它所定性的現象來的更具自性地存在，空性也是性空的。空性不應被視作單一的絕對，它反而是雜多的，每一現象皆有其自己的空性，此物的空性並非彼物的空性。據這種诠釋，空性很大程度上是第一序體系內的一部分。我並非主張語言诠釋就一定完全違背宗喀巴的觀點，而宗喀巴亦肯定不會質疑「語言密切地緊連著顛倒的過程，因而語言也在強化我們對實有的俱生妄執。」之提法，當然，David Loy在談及龍樹中論「觀去來品」第二的遮遣時，說了一段很類似宗喀巴會說的話：

　　「我們的俱生傾向(既源于，且肯定是被嵌進主詞-述詞的語言結構內)，把我們的經驗劃分爲自性有實體及它們的力用。」

　　Loy的論述所強調的主要不是語言結構，卻是依我們的計執而起的自性有及其力用，盡管自性有在邏輯上有否能說得通自是一疑問。他立論的要點頗近于宗喀巴。據格魯派的觀點，名言或語言引導人瞄向事物(無論它們是否屬物質事物)，所以單純名言本身，或名言/對象間關系的觀念等，皆非首受關注的對象；唯有這些事物及其狀態才是首要關注的目標。

　　例如格魯派「止觀手冊」的指引中非常清楚明白地指出，龍樹《中論》「觀法品」第十八所破斥的「人我」不是一抽象概念，而是一個人最具體及最根深的自我意識。學僧丹增嘉措于一九七二年的一次公開講座中稱，所破的自我意識是那麼牢固地被執持，以致會覺得「如果連“我”都不存在，則還有什麼能存在！」。

　　中觀分析的抉擇所要揭示的，就是這種不可理喻的深層自我意識。所緣境及其活動皆非如我們對它的計執般，是那麼樣具實體性或那麼樣像「它者」，因爲中觀分析揭示出根本不存在可被執持的實體。故此使人理解到所緣境是不可分解緊系于觀念。與其說所緣境是自性有、真性有或自方有的狀態，倒不如說它其實是源于名言與分別。它們是有力用的，但不是思擇所能執持，一切存在都只是施設有，故「施設」或prajnapti皆不僅是如Robinson所說般，只是用于抽象法(見第四章)，卻是用在描述最具體者。

　　Gudmunsen在談及重心何在，提到在抉擇得一切現象，或雲「萬法」皆空後，還余下什麼要去處理時，列出兩項任務，其中一項是「如果名言並非從其指涉的所緣境去獲得名言的意義時，則我們便得去理解名言如何生起力用」。Gudmunsen把這課題的討論焦點放在中觀學二谛的世俗谛上，尤其在此的世俗谛是指「語言及名言了別」的意思。因而Gudmunsen所劃定的世俗谛範圍遠比宗喀巴及他門下的傳統來的狹窄。對宗喀…

《緣起與空性(劉宇光譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…