..续本文上一页锁定“无明”及其所缘，即“自性有”。宗喀巴抓住这一点作为他诠释中观时的关键，去区别四类不同的事物：
1.“有”(existence,藏:yod pa,梵:)
2.“自性有”(inherent existence,藏：rang bzhin gyis yod pa,梵：)
3.“自性无”(no inherent existence,藏: rang bzhin gyis med pa,梵)
4. “全无”(non-existence,藏:med pa,梵:)
宗喀巴解释道：尤其特别一定要明了的是当龙树破“有”时，他真正要破的是“自性有”，因而事物不是具自性地存在。当他破“无”时，他真正要破的是“全无”，因而不是没有事物存在。故尽管它们不是自性地存在，但它们确是存在的。换另一个方式来说，龙树《中论》所经常使用的述语如“有”(藏：yod pa,梵asti)及“无”(藏：med pa,梵),被宗喀巴加上非常特殊的意思。部分西方的诠释者也采取类似的立场，例如Richard Jones说：“极端重要的是，必需要注意到，对龙树来说，即使连“是”(is,asti)及“不是”(is not,)等词都是具专技意义的特殊术语……“是”专指“自性”的存有，龙树用此来指“实有”。“不是”其实是指断灭见(annihilationism,梵：uccheda)，即前述“实有”的毁坏。“不是”不包括“无自性有”。”
这样的理解方式开拓了一个理性的立场来处理龙树的论著，从而远胜于诸如Mervyn Sprung一类的观点。Sprung认为龙树及月称要破遣动词“存在”(to be)的存在论意涵，他再顺此而推出意料之内的结论，即中观师在对自然语言做“阉割”。这样的观点使Sprung面临严重的疑问：“对一套认为它自己能证明“有”(existence)、“是”(isness)、“存在”(being)等观念皆空的哲学来说，到底还能如何可对哲学的中心关怀作有意义的讨论？从而，当语言欠缺“存在”(to be)一动词的意义时，它看来就不外是幻想。”
宗喀巴力图保持一个可维系语言有效性的系统，尽管龙树表面上否认可有效地运用动词“存在”，但宗喀巴却一并视龙树的遮破为一种非难，多于是心理真实。亲证空性前，众生不大能掌握“有”与“自性有”之间的差别。故此攻击“自性有”会被经验为仿若攻击“有”。鉴于众生是如此拼命地执持“自性有”——这就是把众生紧缚于流转的根本原因——龙树用强烈的字眼表达遮破，以致表面上看来，连“有”(existence)本身也似乎被攻击，所以这不失为是一猛利得方便善巧法门。
当然，区分心理真实与存在论事实是很重要的，虽然一般众生不能在经验中区分“有”与“自性有”，但这二者确实不同。在亲证空性后——即亲证没有自性后，世俗有(conventional existence)分毫未损。因而龙树并非遮破一切“有”，而只是破“自性有”。再者，在宗喀巴的年代，有很多西藏学者自许为持中观见，但宗喀巴认为它们大多都只是断见。为著对治断灭见，宗喀巴从文字入手，去强调“有”与“自性有”之间的区别，尽管对一般人而言，一时还暂未能在其自己的体验中检证其间的分野。
所以对宗喀巴来说，由于万法皆似现为自性有，故自性有是经验地与个人感官体验共延(coextensive)，而这妄见被视为使众生紧缚于流转之因由。龙树所要破斥的“自性有”显然不仅是指其他的宗义系统、语言或理论。宗喀巴认为，尽管其他系统对事物所作的论列都不为中观所同意，但这些系统都只是“分别妄见”而不是“俱生妄见”。“分别妄见”，只发生在学习妄误宗义系统者身上。但是，对自性有的妄执持并不只是学习所得，亦非如B.K.Matilal所述般仅属预设。反之“自性”执是“俱生妄分别”，它是如斯顽强有力，以至把事物扭曲地呈现在我们面前，使其似现为“自性有”，尽管抉择所得，事物是完全没有“自性”的。
5.其他宗义不一定都是“所破事”
据宗喀巴，其他系统的立论远不足作为流转的根源，因而也不是龙树遣破的根本对象。对这些观念的计执应被拔除——那倒不是说，不应破斥其他宗义，换言之它们还是要被破斥的——但它们不是根本的破斥对象，当破除俱生无明所缘境时，自然会连带破斥宗义。如宗喀巴说：
“无明所执之境为根本，自他宗部诸师，而更增益众多差别。若拔无明所执之境，如拔树根，则由邪宗一切假立一切俱断，故具慧者当知俱生无明所执之境，为所破之根本，不应专乐破除宗派妄计分别。以破所破者，非无事而寻事，是见邪分别心执所破事，紧缚有情流转生死，故破其所境。能于生死紧缚一切有情者，是俱生无明故。分别无明唯邪宗方有，为生死本不应理故。故能于此分别决定，极为切要。”(法尊《广论》中译p.462)
故宗喀巴认为：优先要被破斥的，并不单纯是任何其他宗义。当然，据宗喀巴所解释的龙树，其他宗义所以要被破斥，乃是在于其他宗义是基于“自性有”的观点，去论述基本的理论，尽管这些宗义去表述自己的立场时，并不一定直接用“自性有”这字眼，这是因为对于该类宗义体系来说，事物的所谓存在，一定是指自性有。何以是这样？除应成中观以外，所有佛教学派皆称，事物如果存在，就总是在当中有某些什么可被指认为“自性有”；但应成中观否认这种论点，并指责这种说法就是“自性有”所露的端倪。若这些性质能在抉择中被找到；则事物便是“自性有”。故从应成中观的观点来看，其他系统不论其有否明白说出来，实在都把存在定性为自性有。总之，不论明言与否，因于其“自性有”的立论，所以其他体系的观念皆被列为龙树所要破斥的一类。据宗喀巴对龙树的诠释，龙树并非如Robinson所指责般，在以自相矛盾的方式定义好些词语后，对其对手的观点作任意武断的解读；反之龙树是要推演出“自性有”所必然意涵的后果。Robinson这样描述龙树的操作模式：
“龙树有一标准的破斥机制，其模式可概括如下：A与B之间透过C连接起来，则A及B一定或是全同或是全异。如果它们是全同，则便得不出C，因为C作为中介项，必需有两个项。如果A及B全异，则也得不出C，因为全异的两项事物毫无共通基础，不能连系。所以A与B之间有C做连系是不能成立的。”
如Robinson称，这种公式会直接引发疑问，因为它是如斯随意地广泛应用于几乎任何假设，而且看来也与常理冲突。某义上，这确就是问题所在。一如格鲁派所诠释，尽管对于那些没有强烈意愿去运用技巧否证“自性有”的人来说，“自性有”是既可被想象，并且也是被允许的，但“自性有”还是与常理冲突。在这种情况中，我们应保持警觉，提出理性质询。而能勘破“自性有”妄分别，就是端赖于保持警觉、运用分析思择以揭发其不能通过抉择的检证。
我们其实不是以全同或全异等一类逻辑前提来设想事物。反之，却是用非分析(non-analytical)的方式去坚持事物是“自性有”的存在，而不是概念地去设想“自性有”。“自性有”是“言过其实，不合实情的稳固性”，也指独立的自性存在。这种“自性”所试图确立的，是能承受龙树分析抉择的能力。在这种存在模式中，事物间的唯一可能关系只是绝对一体性或完全差异。这就是“自性有”的逻辑结论。我们不是非要如此设想不可，并且也是得以破斥“自性有”妄分别的钥匙。故若能证明这些关系是不可能，则事物的“自性有”便被破斥，并因而能勘破自性有的妄分别。再者，籍着破斥“自性有”，立论于“自性有”的体系也自被破斥。
一如Robinson指出：“龙树破斥的有效与否，实端赖于他的对手是否真的采取“自性”或“自性有”去下定义”，而Robinson认为龙树称，持“自性有”见者，确会引生自相矛盾。不过，龙树本人其实没有明白地提过这样的推论。宗喀巴把“自性见”连接上非应成派佛教学派对“人”的看法，即视“人”为自性有之观点，因为人都不甘心于之作为“唯名施设有”意义下的“人”，却企图借助分析抉择，在“人施设”当中找出可视为“人”(之“自性”)的所依处。故源自宗喀巴的诠释传统发展出前一章所述及的判准，去决定体系内是否有可被分析抉择所发现的“自性有”标志。也许，因而任何不具“自性有”立场的体系皆不属龙树所破的范围。
6.不破正理
宗喀巴没有明确提出正理或语言是否属中观所意图遮遣的项目。当然，他大部分的论证，都着墨于反对把中观说成不外是只懂破斥其他体系。同样的观点亦可在此作援引。这里出问题的是“自性有”，而非单纯因与其他宗义、正理及名言。对一切众生来说(而不只限于人类或人类当中使用名言及正理者)，紧缚于流转乃源于“自性有”妄分别。
不但破斥论理方法及其原则皆非逆转俱生妄分别之道，宗喀巴不认为龙树是要攻破正理，毋宁是接纳其基本原则去应用正理以破斥“自性有”。这一点已在前一章有所述及(第四章论“四句”一节)，并将在下文再有进一步交代(第七章第一节)。总而言之，宗喀巴不认为正理有什么内在缺点。反之，他发现它是一能达致谛实的可靠工具。这是他诠释中观的首要资源，而他发现这一点也能用之于龙树。
7.单纯语言不被破斥
在佛教哲学内，语言问题的性质有异于其在西方哲学内的性质。一如Mervyn Sprung指出，印度中观师如龙树、提婆、月称等，都没有标题地开展语言哲学。而事实上，没有一个梵文词汇具有与英文“语言”(la…
《缘起与空性(刘宇光译)》全文未完，请进入下页继续阅读…