..續本文上一頁鎖定“無明”及其所緣，即“自性有”。宗喀巴抓住這一點作爲他诠釋中觀時的關鍵，去區別四類不同的事物：
1.“有”(existence,藏:yod pa,梵:)
2.“自性有”(inherent existence,藏：rang bzhin gyis yod pa,梵：)
3.“自性無”(no inherent existence,藏: rang bzhin gyis med pa,梵)
4. “全無”(non-existence,藏:med pa,梵:)
宗喀巴解釋道：尤其特別一定要明了的是當龍樹破“有”時，他真正要破的是“自性有”，因而事物不是具自性地存在。當他破“無”時，他真正要破的是“全無”，因而不是沒有事物存在。故盡管它們不是自性地存在，但它們確是存在的。換另一個方式來說，龍樹《中論》所經常使用的述語如“有”(藏：yod pa,梵asti)及“無”(藏：med pa,梵),被宗喀巴加上非常特殊的意思。部分西方的诠釋者也采取類似的立場，例如Richard Jones說：“極端重要的是，必需要注意到，對龍樹來說，即使連“是”(is,asti)及“不是”(is not,)等詞都是具專技意義的特殊術語……“是”專指“自性”的存有，龍樹用此來指“實有”。“不是”其實是指斷滅見(annihilationism,梵：uccheda)，即前述“實有”的毀壞。“不是”不包括“無自性有”。”
這樣的理解方式開拓了一個理性的立場來處理龍樹的論著，從而遠勝于諸如Mervyn Sprung一類的觀點。Sprung認爲龍樹及月稱要破遣動詞“存在”(to be)的存在論意涵，他再順此而推出意料之內的結論，即中觀師在對自然語言做“閹割”。這樣的觀點使Sprung面臨嚴重的疑問：“對一套認爲它自己能證明“有”(existence)、“是”(isness)、“存在”(being)等觀念皆空的哲學來說，到底還能如何可對哲學的中心關懷作有意義的討論？從而，當語言欠缺“存在”(to be)一動詞的意義時，它看來就不外是幻想。”
宗喀巴力圖保持一個可維系語言有效性的系統，盡管龍樹表面上否認可有效地運用動詞“存在”，但宗喀巴卻一並視龍樹的遮破爲一種非難，多于是心理真實。親證空性前，衆生不大能掌握“有”與“自性有”之間的差別。故此攻擊“自性有”會被經驗爲仿若攻擊“有”。鑒于衆生是如此拼命地執持“自性有”——這就是把衆生緊縛于流轉的根本原因——龍樹用強烈的字眼表達遮破，以致表面上看來，連“有”(existence)本身也似乎被攻擊，所以這不失爲是一猛利得方便善巧法門。
當然，區分心理真實與存在論事實是很重要的，雖然一般衆生不能在經驗中區分“有”與“自性有”，但這二者確實不同。在親證空性後——即親證沒有自性後，世俗有(conventional existence)分毫未損。因而龍樹並非遮破一切“有”，而只是破“自性有”。再者，在宗喀巴的年代，有很多西藏學者自許爲持中觀見，但宗喀巴認爲它們大多都只是斷見。爲著對治斷滅見，宗喀巴從文字入手，去強調“有”與“自性有”之間的區別，盡管對一般人而言，一時還暫未能在其自己的體驗中檢證其間的分野。
所以對宗喀巴來說，由于萬法皆似現爲自性有，故自性有是經驗地與個人感官體驗共延(coextensive)，而這妄見被視爲使衆生緊縛于流轉之因由。龍樹所要破斥的“自性有”顯然不僅是指其他的宗義系統、語言或理論。宗喀巴認爲，盡管其他系統對事物所作的論列都不爲中觀所同意，但這些系統都只是“分別妄見”而不是“俱生妄見”。“分別妄見”，只發生在學習妄誤宗義系統者身上。但是，對自性有的妄執持並不只是學習所得，亦非如B.K.Matilal所述般僅屬預設。反之“自性”執是“俱生妄分別”，它是如斯頑強有力，以至把事物扭曲地呈現在我們面前，使其似現爲“自性有”，盡管抉擇所得，事物是完全沒有“自性”的。
5.其他宗義不一定都是“所破事”
據宗喀巴，其他系統的立論遠不足作爲流轉的根源，因而也不是龍樹遣破的根本對象。對這些觀念的計執應被拔除——那倒不是說，不應破斥其他宗義，換言之它們還是要被破斥的——但它們不是根本的破斥對象，當破除俱生無明所緣境時，自然會連帶破斥宗義。如宗喀巴說：
“無明所執之境爲根本，自他宗部諸師，而更增益衆多差別。若拔無明所執之境，如拔樹根，則由邪宗一切假立一切俱斷，故具慧者當知俱生無明所執之境，爲所破之根本，不應專樂破除宗派妄計分別。以破所破者，非無事而尋事，是見邪分別心執所破事，緊縛有情流轉生死，故破其所境。能于生死緊縛一切有情者，是俱生無明故。分別無明唯邪宗方有，爲生死本不應理故。故能于此分別決定，極爲切要。”(法尊《廣論》中譯p.462)
故宗喀巴認爲：優先要被破斥的，並不單純是任何其他宗義。當然，據宗喀巴所解釋的龍樹，其他宗義所以要被破斥，乃是在于其他宗義是基于“自性有”的觀點，去論述基本的理論，盡管這些宗義去表述自己的立場時，並不一定直接用“自性有”這字眼，這是因爲對于該類宗義體系來說，事物的所謂存在，一定是指自性有。何以是這樣？除應成中觀以外，所有佛教學派皆稱，事物如果存在，就總是在當中有某些什麼可被指認爲“自性有”；但應成中觀否認這種論點，並指責這種說法就是“自性有”所露的端倪。若這些性質能在抉擇中被找到；則事物便是“自性有”。故從應成中觀的觀點來看，其他系統不論其有否明白說出來，實在都把存在定性爲自性有。總之，不論明言與否，因于其“自性有”的立論，所以其他體系的觀念皆被列爲龍樹所要破斥的一類。據宗喀巴對龍樹的诠釋，龍樹並非如Robinson所指責般，在以自相矛盾的方式定義好些詞語後，對其對手的觀點作任意武斷的解讀；反之龍樹是要推演出“自性有”所必然意涵的後果。Robinson這樣描述龍樹的操作模式：
“龍樹有一標准的破斥機製，其模式可概括如下：A與B之間透過C連接起來，則A及B一定或是全同或是全異。如果它們是全同，則便得不出C，因爲C作爲中介項，必需有兩個項。如果A及B全異，則也得不出C，因爲全異的兩項事物毫無共通基礎，不能連系。所以A與B之間有C做連系是不能成立的。”
如Robinson稱，這種公式會直接引發疑問，因爲它是如斯隨意地廣泛應用于幾乎任何假設，而且看來也與常理沖突。某義上，這確就是問題所在。一如格魯派所诠釋，盡管對于那些沒有強烈意願去運用技巧否證“自性有”的人來說，“自性有”是既可被想象，並且也是被允許的，但“自性有”還是與常理沖突。在這種情況中，我們應保持警覺，提出理性質詢。而能勘破“自性有”妄分別，就是端賴于保持警覺、運用分析思擇以揭發其不能通過抉擇的檢證。
我們其實不是以全同或全異等一類邏輯前提來設想事物。反之，卻是用非分析(non-analytical)的方式去堅持事物是“自性有”的存在，而不是概念地去設想“自性有”。“自性有”是“言過其實，不合實情的穩固性”，也指獨立的自性存在。這種“自性”所試圖確立的，是能承受龍樹分析抉擇的能力。在這種存在模式中，事物間的唯一可能關系只是絕對一體性或完全差異。這就是“自性有”的邏輯結論。我們不是非要如此設想不可，並且也是得以破斥“自性有”妄分別的鑰匙。故若能證明這些關系是不可能，則事物的“自性有”便被破斥，並因而能勘破自性有的妄分別。再者，籍著破斥“自性有”，立論于“自性有”的體系也自被破斥。
一如Robinson指出：“龍樹破斥的有效與否，實端賴于他的對手是否真的采取“自性”或“自性有”去下定義”，而Robinson認爲龍樹稱，持“自性有”見者，確會引生自相矛盾。不過，龍樹本人其實沒有明白地提過這樣的推論。宗喀巴把“自性見”連接上非應成派佛教學派對“人”的看法，即視“人”爲自性有之觀點，因爲人都不甘心于之作爲“唯名施設有”意義下的“人”，卻企圖借助分析抉擇，在“人施設”當中找出可視爲“人”(之“自性”)的所依處。故源自宗喀巴的诠釋傳統發展出前一章所述及的判准，去決定體系內是否有可被分析抉擇所發現的“自性有”標志。也許，因而任何不具“自性有”立場的體系皆不屬龍樹所破的範圍。
6.不破正理
宗喀巴沒有明確提出正理或語言是否屬中觀所意圖遮遣的項目。當然，他大部分的論證，都著墨于反對把中觀說成不外是只懂破斥其他體系。同樣的觀點亦可在此作援引。這裏出問題的是“自性有”，而非單純因與其他宗義、正理及名言。對一切衆生來說(而不只限于人類或人類當中使用名言及正理者)，緊縛于流轉乃源于“自性有”妄分別。
不但破斥論理方法及其原則皆非逆轉俱生妄分別之道，宗喀巴不認爲龍樹是要攻破正理，毋甯是接納其基本原則去應用正理以破斥“自性有”。這一點已在前一章有所述及(第四章論“四句”一節)，並將在下文再有進一步交代(第七章第一節)。總而言之，宗喀巴不認爲正理有什麼內在缺點。反之，他發現它是一能達致谛實的可靠工具。這是他诠釋中觀的首要資源，而他發現這一點也能用之于龍樹。
7.單純語言不被破斥
在佛教哲學內，語言問題的性質有異于其在西方哲學內的性質。一如Mervyn Sprung指出，印度中觀師如龍樹、提婆、月稱等，都沒有標題地開展語言哲學。而事實上，沒有一個梵文詞彙具有與英文“語言”(la…
《緣起與空性(劉宇光譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…