..续本文上一页理解……直至我们在论说及作后设批判的进程中能达致这一步：使人能够有意识地运用反省机制去监察我们言说及学习的媒介—语言。”
Msrk Siderits论证说，龙树的分析更在于“设法显示真如的胜义性无法可妥当地被定性……志在证明“真如胜义性”一语是“无指谓”(non-denoting)的表述。”并下结论称：
“如果所谓“理论”，指的是以系统性、严格性及理论的严密度为考虑，尽行遍摄世界性质的形上学说，而不只是志在对俗谛层次随缘而起的事作临时记述，则无可避免的是，它必与中观的立场相冲突，因为形成中观的条件全属俗谛层面，故看来，中观不会维护这种号称摄尽世界性质的知识理论。”
当市村(Shohei Ichimura)下结论，认为龙树的批判仍为语言在世俗谛层面保留空间时，无疑是把名言列为中观的要题：
“龙树的批判没有否定名言(语言与论理)的力用可行性，但它引生一两层的结论：(1)文字并无客观所指；及(2)他们只创造虚幻而主观的知识。”
最后，Richard Robinson认为中观所关注的是抽象层，而非事物。他说“名言施设”(designation,)提供一个途径，显示如何在不必实体化或累增本体论意义的情况下，去探讨抽象概念，而不是具体事务。
宗喀巴的立场
中论的目标
对于有关“龙树所破是什么？”，上述已引述过三个诠释，若要就此作出回应，则这必是围绕诸如《中论》一类龙树思辨著作的旨趣为据才能做出论断。很多抱有类近于上述引文观点的论者，在推敲过龙树论点成立与否后，都下结论称：要不是他在其他工作目标上没有取得成功，就是他的目标并无什么高深之处。R.Jones在一篇持一般观点的文中总结道：
“这表示真实并非已被蕴涵在概念知解内，也不是有一与观念对应的名言所依止处；但这却又不是说，被我们运用名言概念所标签的事物是一般意义下“不真实”一词所指的那种意思(译按：意即中观要揭示的“不真实”不是日常的那一种)……我想，所有这些都表明，龙树充其量只是在相当有限的范围内获得成功。一如Robinson也下过同样的结论：龙树的思路不过就是古来已有哈哈镜的翻版。因而提出严重的质疑：是否可真若龙树所认为般，一旦透过点出这些困窘，便能去除观念的成见，并熄灭苦恼，从而实现预期的宗教理境。”
而Douglas Daye指出中观的亲证空性其实就是一种“治疗策略”，藉此使人察觉语言与事物(这包括被称之为“自我”的事物)之间的分野，他在结论内说：
“中观确能灵光一闪地带来对语言问题的洞悉，为人类的好奇心带来新, 并对我们藉由语言及文化有色眼镜所投射的约定俗成观点保持质疑的警觉。”
如果这一切就是中观抉择的成果，则宗喀巴恐怕是第一个人去同意它们的作用委实颇为有限。当然他并不认同成果就只限于如此，因为他首先并不同意先前所论列的就是中观所要评破的。对宗喀巴来说，龙树《中论》远不只是Richard Robinson所谓的“智力游戏”，却是一部以寻求深刻转依为目标的宗教典籍。他说：“《中论》内所说的一切正理思择，皆为使有情证得解脱”(中译本P.265)，并引月称及佛护著作为经证来支持这一立论：
“佛护称：缘起教法所学为何？师情慈悲，谓众生诸苦所困缚，有关诸法实义的教法正循此以求解缚，故始授缘起论。再者，月称《入中论》称《中论》思择非为执辩，而为解脱故。”
所以解脱才是中观的目标，而不只是“除去我们戴著去看世界的语言有色太阳镜”，却是要从流转及其所紧缚的诸苦中解脱出来。
指认无名
由于龙树《中论》并非只志于破斥其他体系，却更要教授能达致解脱的法门，故从宗喀巴的观点来看，《中论》必然要破斥足以障碍解脱的力量。纵使其他诸体系的错误观念的确落入中观所要破斥的范围内，但它们不是把众生紧缚于流转的主因，从而不是修道进程中所首要专题破斥的“所破事”。首要专题破斥的是行者自己的俱生妄见，这尤其被视作流转的根源或因由，即“无名”。虽然宗喀巴不会同意T.R.V.Murti视独断论才是流转的原因之提法，则宗喀巴倒反会同意Murti对中观的目标之看法：
“中观学旨在驱除我们的独断论心魔。它摆出遣荡的姿态才能更有力地使一已与常、我独断见的心魔划清界限。求证清净的愿力推动着中观的辨证论，从独断论的纠缠与障碍获得解脱。”
“无名”(ma rig pa,avidya)顾名思义就是指“不知”，这对宗喀巴来讲，不只是一般所说的“无知”，且更是指违反知识；同时这里“知识”不是泛指一般知识，而是专指有关真实的知识。那是特殊的妄分别见，即：在无自性处到不存在“自性”。故龙树《中论》所破斥的是“无明”所执持的对象，而这在他的中观系统内就是指“自性”。龙树所破斥的“自性”就是指“自性有”，对它的破斥并不是只如Christian Lindtner在其论述中所表示的那么轻松简单，即不外就是注意到它：
“籍着点出在经验可及的范围内，没有东西可被思议为独立于其他事物之外，龙树只是想唤起注意：“事物并没有自性”之实情，意即“无自性””(《中论颂》第十五品，第三颂)
反之，执持“自性有”，即事物是有实自性地存在乃是一俱生(sahaja,Ihan skyes)妄分别见，支配着每一个流转的众生，不论其有否受过教育或属那一道的众生等。只有透过全面而持续精进的修持才可克跃之。故龙树在其二十七品中，以正理的无限变化，从各种角度反复破斥这种妄见的对象。准此，最终才可克越它而达致自流转中获得解脱的宗教目标。
宗喀巴的泉源
宗喀巴经过一定的步骤后才达致这一立场，他并援引印度中观师的论著作为每一步的经证。说龙树以解脱论为根本意趣，这提法不仅只是来自前述月称及佛护篇章的理解，更是直接以龙树本人著作为据。例如宗喀巴在《广论》引述龙树《六十如理颂》最后一颂：“此善愿众生，集修福智粮，获得众福智，所出二殊胜”(法尊中译本P.412)并回向经典福德予追循解脱道的众生。这同样亦是龙树在《劝诫王颂》中所流露的态度，由于已甚为明显，因为宗喀巴也省得再去引述它。当然我们还是可以引述一段意义重大的归敬偈引文：
为爱法大王，我当说由法，流注法器人，先说乐因法，后辩解脱法，众生前安乐，次后得解脱，善道具名乐，解脱谓惑尽，略说此二因，唯信智二根。(真谛译《宝行王正论》，大正藏1656)
龙树随即解释持戒行善能在流转内入善道，唯亲证无我教法才能在流转中获得解脱。有关众生解脱的障碍，这课题有两种切入的进路：从所缘讲，是“妄分别所缘境”；从能缘讲，是“妄分别识”。二者皆属“所破事”。所缘的“自性有”是“理所破事”，而所谓以正理破“自性有”，其实是指正理证明及显示出根本不存在“自性有”，从而使人不信持“自性有”。能缘一方的“所破事”，是指能妄立自性有的“无明”，它是“道所破事”。而“道智”(path consciousness)是指能亲证空性的“慧”，它直接对治妄分别见机与空性相违的“无明”，并根除之使其不能再起。宗喀巴认为“理所破事”是基本的，因为在破斥妄分别所缘境之时，“道所破事”自然同时被克越。他解释说：
“故此所破须所知中无，有则不能破故。虽如是无，然能发生增益执有，故定须破。破除之理，亦非如以锤击瓶，是于无令起知无定解。若定解无，即能遮遣执有乱识。”(法尊《广论》中译p.457)
在《广论》中，“所破事”的主要重点是放在“理所破事”，即“自性有”。而宗喀巴对“无明”(即“道所破事”的“妄分别识”)之评论，则是在标举他对“所破事”的自宗义，并破斥过犹及不及两派后，才放在篇幅颇长的“所破事”一节的结尾处。为着说明“无明”的性质与其无时不在，宗喀巴引述了龙树、提婆及月称的很多篇章。例如龙树《七十空性颂说》：
“因缘所生法。若分别真实，佛说为无明，彼生十二支，见真知法空，无明则不生，此是无明减，故减十二支。”(法尊《广论》中译p.460)
提婆《四百论》(第六品，第十颂)称：
“彼是为实执，如身根于身，愚痴偏安住，故坏痴能坏一切诸烦恼。”(法尊《广论》中译p.459)
故此“无明”(或云“虚妄”，delusion,藏：gti mug,梵：moha。这两个词是对等的)是所有其他“烦恼”(affliction,藏：myon mongs，梵：klesa)的根本原因，灭除诸烦恼的关键首在先灭除“无明。”对于何谓“无明”，月称在其《入中论自注》中已非常清楚地说明这一点：
“愚痴无明，法非有性而强增益，于见自性障覆为性，名曰世俗。”(法尊《广论》中译p.460)
“无明”把“有”强加“增益”(，梵：samaropa)为“自方有”(rang gi ngo bo,梵：)，而“自方有”其实就是“自性有”的同义词。龙树及印度疏释家们已无数次地明白指出，所要破斥的就是“自性有”。宗喀巴引述一段来自龙树《回诤论自注》，意思明白清楚的句子：
“然一切法皆无自性，诸愚众生，为无明蔽增益自性，如于幻士愚其原无士夫实体，唯为令解自性非有。故汝说云：若性非有，即无语言，不假语言，自性非有亦极成立。”(法尊《广论》中译p.458)
月称亦标明中观所要抉择的，是：“我等观察唯为寻求自性故，我等于此破除有性诸法。”(法尊《广论》中译p.431)
4.“自性有”与“有”的差别
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《缘起与空性(刘宇光译)》全文未完，请进入下页继续阅读…