..續本文上一頁理解……直至我們在論說及作後設批判的進程中能達致這一步：使人能夠有意識地運用反省機製去監察我們言說及學習的媒介—語言。”
Msrk Siderits論證說，龍樹的分析更在于“設法顯示真如的勝義性無法可妥當地被定性……志在證明“真如勝義性”一語是“無指謂”(non-denoting)的表述。”並下結論稱：
“如果所謂“理論”，指的是以系統性、嚴格性及理論的嚴密度爲考慮，盡行遍攝世界性質的形上學說，而不只是志在對俗谛層次隨緣而起的事作臨時記述，則無可避免的是，它必與中觀的立場相沖突，因爲形成中觀的條件全屬俗谛層面，故看來，中觀不會維護這種號稱攝盡世界性質的知識理論。”
當市村(Shohei Ichimura)下結論，認爲龍樹的批判仍爲語言在世俗谛層面保留空間時，無疑是把名言列爲中觀的要題：
“龍樹的批判沒有否定名言(語言與論理)的力用可行性，但它引生一兩層的結論：(1)文字並無客觀所指；及(2)他們只創造虛幻而主觀的知識。”
最後，Richard Robinson認爲中觀所關注的是抽象層，而非事物。他說“名言施設”(designation,)提供一個途徑，顯示如何在不必實體化或累增本體論意義的情況下，去探討抽象概念，而不是具體事務。
宗喀巴的立場
中論的目標
對于有關“龍樹所破是什麼？”，上述已引述過叁個诠釋，若要就此作出回應，則這必是圍繞諸如《中論》一類龍樹思辨著作的旨趣爲據才能做出論斷。很多抱有類近于上述引文觀點的論者，在推敲過龍樹論點成立與否後，都下結論稱：要不是他在其他工作目標上沒有取得成功，就是他的目標並無什麼高深之處。R.Jones在一篇持一般觀點的文中總結道：
“這表示真實並非已被蘊涵在概念知解內，也不是有一與觀念對應的名言所依止處；但這卻又不是說，被我們運用名言概念所標簽的事物是一般意義下“不真實”一詞所指的那種意思(譯按：意即中觀要揭示的“不真實”不是日常的那一種)……我想，所有這些都表明，龍樹充其量只是在相當有限的範圍內獲得成功。一如Robinson也下過同樣的結論：龍樹的思路不過就是古來已有哈哈鏡的翻版。因而提出嚴重的質疑：是否可真若龍樹所認爲般，一旦透過點出這些困窘，便能去除觀念的成見，並熄滅苦惱，從而實現預期的宗教理境。”
而Douglas Daye指出中觀的親證空性其實就是一種“治療策略”，藉此使人察覺語言與事物(這包括被稱之爲“自我”的事物)之間的分野，他在結論內說：
“中觀確能靈光一閃地帶來對語言問題的洞悉，爲人類的好奇心帶來新, 並對我們藉由語言及文化有色眼鏡所投射的約定俗成觀點保持質疑的警覺。”
如果這一切就是中觀抉擇的成果，則宗喀巴恐怕是第一個人去同意它們的作用委實頗爲有限。當然他並不認同成果就只限于如此，因爲他首先並不同意先前所論列的就是中觀所要評破的。對宗喀巴來說，龍樹《中論》遠不只是Richard Robinson所謂的“智力遊戲”，卻是一部以尋求深刻轉依爲目標的宗教典籍。他說：“《中論》內所說的一切正理思擇，皆爲使有情證得解脫”(中譯本P.265)，並引月稱及佛護著作爲經證來支持這一立論：
“佛護稱：緣起教法所學爲何？師情慈悲，謂衆生諸苦所困縛，有關諸法實義的教法正循此以求解縛，故始授緣起論。再者，月稱《入中論》稱《中論》思擇非爲執辯，而爲解脫故。”
所以解脫才是中觀的目標，而不只是“除去我們戴著去看世界的語言有色太陽鏡”，卻是要從流轉及其所緊縛的諸苦中解脫出來。
指認無名
由于龍樹《中論》並非只志于破斥其他體系，卻更要教授能達致解脫的法門，故從宗喀巴的觀點來看，《中論》必然要破斥足以障礙解脫的力量。縱使其他諸體系的錯誤觀念的確落入中觀所要破斥的範圍內，但它們不是把衆生緊縛于流轉的主因，從而不是修道進程中所首要專題破斥的“所破事”。首要專題破斥的是行者自己的俱生妄見，這尤其被視作流轉的根源或因由，即“無名”。雖然宗喀巴不會同意T.R.V.Murti視獨斷論才是流轉的原因之提法，則宗喀巴倒反會同意Murti對中觀的目標之看法：
“中觀學旨在驅除我們的獨斷論心魔。它擺出遣蕩的姿態才能更有力地使一已與常、我獨斷見的心魔劃清界限。求證清淨的願力推動著中觀的辨證論，從獨斷論的糾纏與障礙獲得解脫。”
“無名”(ma rig pa,avidya)顧名思義就是指“不知”，這對宗喀巴來講，不只是一般所說的“無知”，且更是指違反知識；同時這裏“知識”不是泛指一般知識，而是專指有關真實的知識。那是特殊的妄分別見，即：在無自性處到不存在“自性”。故龍樹《中論》所破斥的是“無明”所執持的對象，而這在他的中觀系統內就是指“自性”。龍樹所破斥的“自性”就是指“自性有”，對它的破斥並不是只如Christian Lindtner在其論述中所表示的那麼輕松簡單，即不外就是注意到它：
“籍著點出在經驗可及的範圍內，沒有東西可被思議爲獨立于其他事物之外，龍樹只是想喚起注意：“事物並沒有自性”之實情，意即“無自性””(《中論頌》第十五品，第叁頌)
反之，執持“自性有”，即事物是有實自性地存在乃是一俱生(sahaja,Ihan skyes)妄分別見，支配著每一個流轉的衆生，不論其有否受過教育或屬那一道的衆生等。只有透過全面而持續精進的修持才可克躍之。故龍樹在其二十七品中，以正理的無限變化，從各種角度反複破斥這種妄見的對象。准此，最終才可克越它而達致自流轉中獲得解脫的宗教目標。
宗喀巴的泉源
宗喀巴經過一定的步驟後才達致這一立場，他並援引印度中觀師的論著作爲每一步的經證。說龍樹以解脫論爲根本意趣，這提法不僅只是來自前述月稱及佛護篇章的理解，更是直接以龍樹本人著作爲據。例如宗喀巴在《廣論》引述龍樹《六十如理頌》最後一頌：“此善願衆生，集修福智糧，獲得衆福智，所出二殊勝”(法尊中譯本P.412)並回向經典福德予追循解脫道的衆生。這同樣亦是龍樹在《勸誡王頌》中所流露的態度，由于已甚爲明顯，因爲宗喀巴也省得再去引述它。當然我們還是可以引述一段意義重大的歸敬偈引文：
爲愛法大王，我當說由法，流注法器人，先說樂因法，後辯解脫法，衆生前安樂，次後得解脫，善道具名樂，解脫謂惑盡，略說此二因，唯信智二根。(真谛譯《寶行王正論》，大正藏1656)
龍樹隨即解釋持戒行善能在流轉內入善道，唯親證無我教法才能在流轉中獲得解脫。有關衆生解脫的障礙，這課題有兩種切入的進路：從所緣講，是“妄分別所緣境”；從能緣講，是“妄分別識”。二者皆屬“所破事”。所緣的“自性有”是“理所破事”，而所謂以正理破“自性有”，其實是指正理證明及顯示出根本不存在“自性有”，從而使人不信持“自性有”。能緣一方的“所破事”，是指能妄立自性有的“無明”，它是“道所破事”。而“道智”(path consciousness)是指能親證空性的“慧”，它直接對治妄分別見機與空性相違的“無明”，並根除之使其不能再起。宗喀巴認爲“理所破事”是基本的，因爲在破斥妄分別所緣境之時，“道所破事”自然同時被克越。他解釋說：
“故此所破須所知中無，有則不能破故。雖如是無，然能發生增益執有，故定須破。破除之理，亦非如以錘擊瓶，是于無令起知無定解。若定解無，即能遮遣執有亂識。”(法尊《廣論》中譯p.457)
在《廣論》中，“所破事”的主要重點是放在“理所破事”，即“自性有”。而宗喀巴對“無明”(即“道所破事”的“妄分別識”)之評論，則是在標舉他對“所破事”的自宗義，並破斥過猶及不及兩派後，才放在篇幅頗長的“所破事”一節的結尾處。爲著說明“無明”的性質與其無時不在，宗喀巴引述了龍樹、提婆及月稱的很多篇章。例如龍樹《七十空性頌說》：
“因緣所生法。若分別真實，佛說爲無明，彼生十二支，見真知法空，無明則不生，此是無明減，故減十二支。”(法尊《廣論》中譯p.460)
提婆《四百論》(第六品，第十頌)稱：
“彼是爲實執，如身根于身，愚癡偏安住，故壞癡能壞一切諸煩惱。”(法尊《廣論》中譯p.459)
故此“無明”(或雲“虛妄”，delusion,藏：gti mug,梵：moha。這兩個詞是對等的)是所有其他“煩惱”(affliction,藏：myon mongs，梵：klesa)的根本原因，滅除諸煩惱的關鍵首在先滅除“無明。”對于何謂“無明”，月稱在其《入中論自注》中已非常清楚地說明這一點：
“愚癡無明，法非有性而強增益，于見自性障覆爲性，名曰世俗。”(法尊《廣論》中譯p.460)
“無明”把“有”強加“增益”(，梵：samaropa)爲“自方有”(rang gi ngo bo,梵：)，而“自方有”其實就是“自性有”的同義詞。龍樹及印度疏釋家們已無數次地明白指出，所要破斥的就是“自性有”。宗喀巴引述一段來自龍樹《回诤論自注》，意思明白清楚的句子：
“然一切法皆無自性，諸愚衆生，爲無明蔽增益自性，如于幻士愚其原無士夫實體，唯爲令解自性非有。故汝說雲：若性非有，即無語言，不假語言，自性非有亦極成立。”(法尊《廣論》中譯p.458)
月稱亦標明中觀所要抉擇的，是：“我等觀察唯爲尋求自性故，我等于此破除有性諸法。”(法尊《廣論》中譯p.431)
4.“自性有”與“有”的差別
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《緣起與空性(劉宇光譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…