..續本文上一頁巴來說，世俗谛是指除空性外的一切事物。語言及思想確也納入世俗谛內，但皆非最最主要或最常被討論者。宗喀巴在經及印度中觀傳統兩者身上都取得對此之經證。例如月稱在其《入中論》第六品第八頌談及世俗谛：
「癡障性故名世俗，假法由彼現爲谛，能仁說名世俗谛，所有假法唯世俗。」(法尊譯《入中論》P.106)
而月稱在他的《自注》偈頌中稱：
「由有支所涉染汙無明增上之力，安立世俗谛。若已斷染汙無明，已見諸行如影像等聲聞、獨覺、菩薩之前，唯是假法全無谛實，以無實執故。故此唯诳愚夫，于余聖者則如幻事是緣起性見唯世俗。」(法尊譯《入中論》P.107)
故在格魯派內討論世俗谛時，其論述的重心不是放在語言成素上，而是放在所緣境的狀態上。在格魯派的疏釋傳統，就「名言如何起力用」之討論，可見之于處理陳那、法稱因明量論的論著內。因爲陳那、法稱很重視語言問題，從而明確地提出此議題，但這在中觀內卻沒有明確地提及之。
把中觀诠釋過度聚焦在語言問題上會有一個潛在危險，那就是造成語言的貶值。如果我們像Robert Thurman般，透過比較龍樹及維根斯坦，便會發現這二者都在「再肯定語言仍能作實用及世俗谛的操作，即人類的日常活動，但又不陷身任何假設性的絕對托體」(注解163)。這一點非常接近宗喀巴诠釋中觀所取的路線，即大力強調世間法的有效確立。但另一方面，Thurman 卻認爲循「後期維根斯坦拒絕構作體系」的思路可推論出，宗喀巴也同樣必定拒絕任何形上學理論的精密性與複雜性，乃至語言的可定義性，但宗喀巴細致地進行系統化就已證明上述這點明顯不是宗喀巴的想法。
深入而言，據宗喀巴的觀點，要有效確立世俗法及世俗谛，就得進行系統化。擺脫自性有的所有困囿後，世俗谛才能有力用，語詞才可被定義，系統才能成形。事實上，據龍樹《中論》第四品第十頌文示：「若不依俗谛，不得勝義谛」，這一點非常重要。這一點與Edward Conze的看法不大相同，Conze認爲名言識在減損事實，但對宗喀巴來說，如果能在警覺其限製與疑問的範圍內謹慎地應用語言，語言仍是能夠保留原狀及事實上可用作揭示真實，即語言可提供指引，使人可能對真實作不著二邊的理解，而真實是指世界萬法皆是自性空。
整體目的是最後一個要強調去考慮的課題。中觀是一個宗教系統，而如前已述，龍樹的目的明顯是志在解脫，即親證自在解脫。中觀系統並不只是把自己視作提供“治療策略”，亦不是如語言分析進路者般，只志在點出「常我見的語言基礎」。Gudmunsen 及Thurman二人在比較中觀及維根斯坦時都有提出過這問題，兩人都列出證據，試圖說明其實維根斯坦也是具有更爲深廣的解脫傾向。Gudmunsen認爲，當維根斯坦說「哲學是借助語言去對治理智對我們的蠱惑」時，他不是在講一個只與哲學家有關的問題，卻是在談一個涉及我們全體的問題。他發現維根斯坦在問：「哲學的目的是什麼？」時，已指出解脫的路向，猶如向捕蠅瓶內的蒼蠅指示擺脫困縛的途徑。
據此，Gudmunsen認爲在維根斯坦的文本中可以找到流露解脫向度的文句。再進一步來講，盡管大體上沒有人會對龍樹的解脫意圖有所質疑，因爲這是佛教的最終關懷。然而，Gudmunsen又說，在龍樹的論著當中「幾乎沒有其他線索，
可足以表明他是個宗教作家」。Gudmunsen的提法，則他的宗教意向便有了充分證據；其實他在《中論》第廿四品，特別談到空性的「得成」(feasibility,藏:thad pa,梵:upapadyate),即因爲空性，才成就四聖谛的宗教體系、叁寶及宗教修持的進度指引等。無論如何，我要在此指出的是：即使同意Gudmunsen的論點，從而據特定的段落，在有關宗教意向問題上，把龍樹及維根斯坦等量齊觀，可是這種立論還是漠視了整體脈絡的差異。龍樹身處于一個宗教傳統內，因爲也突顯出其論著的宗教側面；而維根斯坦來自的哲學傳統則視求解脫的意圖爲脫軌。當我們在這兩個系統間論列其近似看法時，亦不能忽視其差異。這到不是說不應該作比較，亦不是說預言分析有什麼不妥，但必須謹慎提防不要因爲在某些領域有相似，而假設在其他領域也有其實不存在的相似性。
當宗喀巴標舉出過尤派及不及派的範疇時，那些視中觀爲專務破斥正理或名言者，皆同墮上述兩種偏誤，破斥不及派，乃是指它們不夠深刻地描述足以把一切衆生緊系于流轉的根本妄分別。因而，宗喀巴的論證指出，他們僅透過破斥分別所執來對治俱生妄分別，實不足逆轉流轉曆程。
當然，破斥正理或語言，其實可歸咎于過度破斥。宗喀巴用「過尤派」的範疇，去指涉「不如理地破斥所應破，卻濫破無度地一並破壞不應被破斥」者，這種過度破斥的事實，可勝任作教材，去說明什麼是「對應破者欠缺如份理解」。宗喀巴指出，中觀的不共特質是在自性無的畢竟空內，得成世間法的力用。一籃子地盡破正理及名言皆屬過尤派，破壞了這種「得成」，也就等于沒有准確掌握中觀不共義。再者，否定正理及名言二者的有效性，亦會使我們一並失去得以根除俱生妄分別的最猛力工具。而這也是宗喀巴施盡渾身解數去維護運用理性時所考慮的脈絡，這一點在下文會深入詳述。(見第七章論「正理的角色」一節)。
第六章：宗喀巴與現代诠釋者(Ⅱ)：過尤派
從宗喀巴的觀點來看，中觀诠釋所出現的過尤之弊遠比不及之失來得更廣泛。這包括指中觀旨在攻擊一切「分別」(conceptuality,kalpana)、一切世俗法，乃至于雖沒有明白說中觀盡破世俗法，但卻說中觀沒有自己的觀點、體系或論旨。而只依待于其他宗義體系去表述世間法。上述這連串觀點很大程度上是一丘之貉，但爲著論說上的清晰方便起見，下文盡量分開來討論。
「分別」(conceptuality)是「所破事」
T.R.V.Murti及Christian Lindtner提出舉凡「分別」，皆屬中觀所破之觀點，此二氏皆把「無明」(ignorance,avidya)等同于「分別」及「見」(view,drsti),例如Murti稱：「分別識最極至的無明」(中觀旨在破盡一切「見」之提法將在下文深入討論)。本節的討論將會把焦點放在「分別」問題上，因爲宗喀巴把這兩個課題分開來處理。Peter Fenner在一個頗複雜的論述中提出：中觀抉擇可如何熄滅「分別」，並論證這些分析是企圖揭發思想中的邏輯矛盾。
把「分別」等同「無明」，因爲須要除掉或破斥一切「分別」，這一構思並非僅只是來自龍樹及月稱論著中的篇章，且更是源于以下的事實：(一)對空性的現量親證被描述爲不落二邊的認知，完全擺脫「分別」；並且(二)「佛」，即圓滿覺悟的衆生，據稱是完全不落「分別」的。上述兩點廣泛爲佛教內不同傳統所接受，即使宗喀巴對此亦不表異議。宗喀巴異議的，不見得只是他個人在標奇立異，因爲這也是先前第一章所述桑耶論诤的首要課題。稱「一切思維分別皆屬不妥，幹脆終止有關的活動」，這種結論也是據前述觀點所引申出來，因而停止「分別」思維便成爲達致解脫與否的指標。這就是宗喀巴口中所說的漢僧“大乘和尚”之立場。盡管據說，“大乘和尚”後來在桑耶論诤敗在蓮花戒(Kamalashila)受傷，但類似的觀點在現代仍常再叁浮現。Ben-Ami Scharfstein稱：
「……因爲所有這些分析自我的思想，皆一如世界本身般如斯麻煩，所以最好就是停止思想。雜多將會因而結束，並融合爲一，而我們將可安住在非時間性的福悅境界內。」
Scharfstein的提法，正好就是宗喀巴所奮力反對的觀點。對宗喀巴來說，「無分別」(non-conceptuality,avikalpa)肯定無法成就解脫，否則緊隨這「無分別」境界二提出的情況，例如昏迷、昏睡等豈不都可荒謬地達致解脫？！更有甚者，單憑不作思維分別實亦不堪親證空性；反之，空性必須運用分別思擇方可入門親證之。宗喀巴引用蓮花戒的《菩薩集論》(藏：byang chub sems dpa′isde snod,梵：bodhisattvapitaka)及《叁摩地王經》(藏：ting nge′dzin rgyal po,梵：samadhiraja)爲經證去支持他的立論。他在《廣論》「毗缽舍那」品就是以這課題開始其討論(中譯按：見法尊法師《廣論》漢譯本p.399-427)，並在其論述的尾聲討論如何作「慧觀」時，再度回到這課題上，去對這議題的錯誤立論進行抨擊。
在探討爲何「思維」(或更嚴謹准確地說，是指「分別思擇」)是必須時，有兩個基本側面要注意。第一，就如何去設想根除「無明」的進程來說，非但不是只求無思無想，而是積極地親證相反于無明虛妄所計執者。「無明」不僅只是欠缺知識，且更是一種特有的「妄分別」，「無明」必須要籍著親證其反面才能被除掉。准此，宗喀巴指出，認爲單憑不作思維分別便可清除對「自性有」的分別妄執，這實無異于以爲單憑不思不想便已消滅了「黑漆山洞中有妖怪」之觀念，其實在此應做的，反而應是提燈進入山洞去檢證有否妖怪，這也就是說，唯有運用觀慧作觀照，才是遣蕩「無明昏暗」所真正須要的行動。
宗喀巴所用的中觀典據，確然有明白點名提及並批判「僅憑終止分別思維就可以取得成長」之想法。盡管所援引的，是被後來的疏釋家們定性爲「自立量中觀」，而不是「應成中觀」的晚期印度中管事蓮花戒。他指出：唯有藉“見”證法性，而…
《緣起與空性(劉宇光譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…