..續本文上一頁不是僅憑「無思無想」，方可積極地去除「妄分別」。類似的論點亦可見之于早期的中觀論著，例如提婆《四百論頌》第十四第廿五頌(注釋173)稱：
「識爲流轉之種子，所緣爲其力用界，當于所緣見我，流轉之種方止滅。」
在宗喀巴的體系，單憑「無思無想」並不能達致親證空性，所以這就引出本課題的第二個側面：在當下，只有思維才是我們體證空性的唯一途徑。其中一種劃分現象的方法是把它分類爲「顯法」(manifes,藏：mngon gyur,梵：abhimukhi)及「隱法」(hidden,藏：Ikog gyur,梵：paroksa)。「顯法」是可被現量所當下親證者，例如表色、聲、香、味等。「隱法」則是指必須依待于正理過程，才能以概念間接地被認知者。對現象所作的「顯法」及「隱法」劃分是窮盡的，意即任何存在的現象必定非此即彼，二者必居其一，而「空性」則屬于「隱法」一類(見下文「空性的狀態」一節，討論現象內所蘊涵的空性)。「空性」顯然不是「顯法」；因爲如果空性是「顯法」，則理應每人皆可在當下覺知到它，但實情顯非如此。反之，「空性」是「隱法」，乃「無分別識」(ordinary non-conceptual consciousness)所不能達者。因而，「分別」及「正理」才是我們藉以可初步迫近空性的唯一管道。無可否認，在龍樹、月稱等論著，乃至在佛陀的經籍內，似乎看來也在拒絕一切「分別」。對于這些篇章段落，宗喀巴的回應是：一如必須「加簡別」地去理解對「有」的破斥般，其實是專指「自性有」。同樣地，也必須加簡別地去理解對「分別」的破斥。要被破斥的，當然是「自性有」之「分別」，但卻不是一切「分別」。只有一種「分別」，即唯有特定的「妄分別」才須要被破斥，但不是一切分別。宗喀巴從月稱的《四百論釋》第十六品第廿叁頌的一段文句中取得典據，頌稱：「縛爲分別見，彼是此所破」，夾注把「分別」加簡別爲「分別者，謂增益非真自性之義」(法尊法師《廣論》中譯本p.462。中譯按：宗喀巴補充的說明是：「其分別者，非說一切分別，是說增益諸法自性之分別」(注：174)。)
就這樣，宗喀巴回避了全盤否定而保住了「分別」，同時亦保住了經典及正理的功用，去支持靈性上的成長，並且也因而維護了善念與惡念，即有德與無德之間的有效分野。就親證所緣的「殊相法」來說，宗喀巴不會質疑「無分別」比「分別」更具價值，因而他诠釋的中觀不會侵淩經量部宗義所說的：不論所緣是「世間」(mundane,藏：,jig rten pa,梵：laukika)或「出世間」(supramundane,藏：,jig rten las,das pa,梵：loklttara)法，現量總可因其豐富及具體活現而優先于「分別」(注175)。當然，這倒也不是表示「無分別」在本質上(per se)就會更好，因爲好些所緣境(例如「空性」)，除非首先透過概念作證知，否則無從被理解。我們一定要同時理解「分別」(智)及「無分別」(智)兩者各自的功能與限製，才能運用「分別」達致更深的「無分別」。
對宗喀巴來說，成佛要致「無分別」境界是一回事，然而這並不表示「分別」不堪于勝任該目標，他還引「迦葉問品」(藏：od srung gi le,u,i mdo梵：kasyapaparivarta)(注176)爲典據去說明他這一觀點：
「迦葉，譬如兩樹爲風振觸便有火生，其火生已還焚兩樹。迦葉，如是觀察生聖慧根，聖慧生已燒彼觀察。」
(引文自法尊法師《廣論》中譯本p.544)
在修道的諸較深階次上，「分別」(即「正決擇慧」)是維持慧境的燃料。無論如何，「分別智」是使智慧可能生起的燃料。在證入最深層次之前，必須區別開不同等級類別的「分別」，進而並努力以「正分別」爲據去對治「妄分別」。
中觀抉擇所破斥的世俗有
中觀抉擇並非旨在盡毀世俗有，這一點是宗喀巴《廣論》「毗缽舍那」(觀慧)品開卷篇章的焦點所在。在前述第四章已多有所論，故在這僅作點到即止的交代。大部份的問題還是出在這傳統內，把心靈境界與存在論上之事實(ontological fact)混爲一談之觀點：在現量「空性」時，一切世俗法——即萬法，唯「空性」例外——皆隱退不彰。然而，難道這就是表示全無世俗法嗎？對宗喀巴來說，答案是否定的(中譯按：即「萬法非無」)，而他立論的線索可追溯自龍樹及月稱(注177)。龍樹及月稱二人皆屢次否認他們是爲斷滅見張目，他們藉以自辯不是斷見者時所依的理據，即在于他們接納世俗有。例如龍樹在《寶行王正論》稱(注178)
「如此因果生，若見不執無，已信世真實。」
月稱也在其《顯句論》內長篇大論地解釋中觀如何有別于斷減見，並下結論稱(注179)：
「中觀師與無見者非有相等。中觀論師許世俗有，彼等無見者不許。」(法尊法師《廣論》中譯本p.426)
「諸法是世俗地存在」到底是什麼意思？這一點較少有清楚交代。佛教「不毀一切世間世俗法」之事實，可見之于佛陀的名句：「我接受世所接受，亦拒絕世所拒絕者」，而佛護及月稱的龍樹《中論》疏釋，即《中論釋》及《顯句論》二者皆有引述該頌文，同樣在《寶行王正論》，亦有提及類似的句子(注180)。
宗喀巴對陳那，法稱因明量論的喜好，使他發展出一個複雜的體系，據「量」(valid cognition，藏：tshad ma,梵：pramana)去確立世俗有(注181)。就這一點來說，宗喀巴立場推進得比印度中觀論著上所明示的立論，乃至于非格魯派的西藏中觀師所可接受的程度還要遠(注182)。當然，從宗喀巴的角度來說，他還是自視爲緊隨其印度前輩的精神，所以他大量引述月稱爲典據去支持他的論證。
宗喀巴論證的要素如下(注183)：世俗有的安立有叁個准則，(一)「世俗有」是由「名言識」(conventional consciousness)所「現量增上而呈現」(renowned)；(二)「世俗有」不違「名言量」(conventional valid cognition)；(叁)「世俗有」亦不違「聖義量」(ultimate valid cognition)，即世俗有不是「自性有」，故不被(勝義)正理抉擇所害。第一個准則根本就是剛才佛陀的話之前半段「我接受世所接受」。宗喀巴把「現量增上呈現」(worldly renown)視爲「名言識」。他描述「名言識」爲「非抉擇識」(non-analytical consciousness)，這是指其「謂任于法，唯如所顯隨順而轉，不更觀察其所現義」(譯文引自法尊法師《廣論》中譯本p.442)。當然，這倒不是說「現量增上呈現」是毫無思擇成分可言，而且也在未悉佛義的文盲者及曾受過良好教育的人之間所共許。「現量增上呈現」所唯一不包括的就只是那「對究竟存在真實進行思擇分析」的意識。因此，盡管對未經修持及教育所洗禮的人來說，佛教教義(如地道及諸業因果等)顯然不屬「共許」的範圍內，但實際上它確屬「現量增上呈現」內。
宗喀巴「世俗有」的叁個准則當中的第二項反映前述佛陀名句的後半段，即「我拒絕世所拒絕者」。與「名言量」相違的事物即使在俗谛層面也不能存在。例如若錯把繩條誤作爲蛇，或誤把海市蜃樓視爲水，隨伴而起的「世間識」(worldiy consciousness)，即「名言量」，能分判蛇、水皆爲妄誤，因而在這種情境中，蛇、水在世俗谛層面也不存在的。宗喀巴的叁個准則中的第叁項與現在討論的問題關系不算密切，盡管它非常重要。而且，它也被中觀納爲工具去破斥其他系統所確立的「自性有」。「自性有」固然不堪中觀正理的抉擇，但它即使在俗谛的層面也是不存在的。
宗喀巴察覺到以下事實：即使世間法存有的安立，系于不與「名言量」相違，但仍然存在一個問題，月稱是否接受「量」？宗喀巴直接點出月稱論著在這個問題上的棘手篇章(注184)。宗喀巴的結論是，月稱所破的是如陳那一類因明家的特定立論：諸根識是所緣「殊相」(self-character,藏:rang matshan,梵:svalaksana)的「量」據(注185)。宗喀巴論證道，月稱的思想認爲，就應諸根識而呈現的所緣殊相來說，諸根識並非其「量」據，因爲諸根識被殊相的「似現」所蒙騙：「所緣」是無自相的(「自相有」是全無的)，但卻似現爲有自相。
宗喀巴稱，如果月稱只圖盡破「世間識」(worldly consciousness)的「量」之存在，則他不會提出這樣的論點：「不欺诳識世見爲量」及「故由如是四量安立世間通達諸義」(譯文引自法尊法師《廣論》中譯本p.435)，月稱並隨即論列現、比、教、喻四量(注186)。宗喀巴因而下結論稱，對月稱來說，只要以世俗層次的有效性，而不是以「自性有」來理解「量」時，「量」是需被接納的，他隨即引述月稱《顯句論》(注187)：
「此等皆是觀待假立，若有「能量」，乃有「所量義」，若有「所量義」，乃有「能量」，能量、所量非有自性。」(法尊《廣論》中譯本p.435)
故宗喀巴維護世俗法在俗谛層面有效存在的安立根據。世俗地存在者(如桌、椅等事物)與子虛烏有的事物(如？眼患者所見的毛發)之間的分野，是建基在能識知的「名言識」之可靠性上。宗喀巴引月稱《入中論》第六品廿四到廿五頌(注188)：
「許妄見有二，根明有過根。諸…
《緣起與空性(劉宇光譯)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…