..续本文上一页　　11.圣而安社稷。先陈志恳，想鹫岭而倾心；请佛延僧，结净坛于九地。

　　12.六时转念，经声动晓于合城；士庶诜诜，铃梵洪鸣于满城。是时也，

　　13.太扬(阳)北照，凝冻相容(溶)。僧徒念诵以周圆，精诚灌顶已五日。总斯

　　14.多善，无限胜因，先用庄严梵释四王、龙天八部，伏愿威光转

　　15.盛，福力弥增，兴运慈悲，救人护国。当今圣主，永坐皇城，十道

　　16.争驰，赤心向国。又持是福，伏用庄严我太保贵位，伏愿福如海

　　17.岳，承虔节而延祥；禄及江准(淮)，治河西而世代。国太(泰)吉庆，比日月而

　　18.渐圆。公主夫人恒昌，保芳颜而永洁；刺史尚书等固受，愿

　　19.接踵而绍隆；诸小娘子延长寿，贞兰而皎皎。然后何(河)清海晏，不闻

　　20.受苦之声；四寇来降，永绝烽烟尘(尘，疑衍)之战。三灾殄灭，尽九横于海陬；

　　21.励(疠)疫消灭，送饥荒于六户。散沾法界，变及有情，赖此胜

　　22.因，城(咸)登觉道。摩诃般若！

　　这件文书，无疑是属于密教法会的。因为从它所说的“置净坛于八表，敷佛像于四门，中央建观音之场”可知，这个坛场是按照《施饿鬼甘露味大陀罗尼集经》的要求建立的。经中有云：“坛开四门，……于坛中习作一莲花座，杂色綩綖敷其台上，安置佛形或观音像。”[45]而散净食于水陆，正揭示了此法会的宗旨，即要拯拔各种饿鬼或亡灵。或许，这就是水陆道场得名的由来。疏文中又言及藻顶五日，则水陆法会中还得给施主亲行密仪，以求心想事成。最后的祝愿辞表明，水陆法会的功能是多重的，除了荐亡外，还可为生者祈福。而后者，似乎是此次法会的重点所在。还有，所谓尽九横于海陬，则知此仪式又受到过药师信仰的影响[46]。也就是说，敦煌的水陆斋，可能是多种密法行仪的综合体。

　　俄藏敦煌遗书ДX.06746+ДX.06746V与S.0663的性质相同，疑其也用于水陆法会上救度冥道之苦。该卷首尾俱残，但主要的内容是清楚的。文曰：

　　(前缺)

　　1.不善不吉，逐咒力而消

　　2.除，辜命负财，领斯福

　　3.解仇怨。结(给)幽冥，显睹

　　4.灯光，加备威神。水陆湿

　　5.生，遇餐兹(食)，悉令满足。遂

　　6.使他方菩萨降会莲

　　7.宫，异境灵祇，咸臻此府。

　　8.伏愿药王菩萨悲愍有情，毗那夜迦不行

　　9.毒气！

　　10.日就斯坛证盟而上福

　　11.因，垂济鸿悲，罪自消除。

　　12.以斯结坛散施功德，燃

　　13.灯舍施福因，总用庄严，

　　14.先用奉资释梵四王，龙天

　　15.八部，伏愿威光盛，神力

　　16.昌，镇娑婆，护法界，使年

　　17.消九横，国有万喜，月弥

　　18.三灾，境纳千祥之庆。又持

　　19.加(加持)以翘情善境，假百

　　20.秉以为心，十信冥怀，

　　21.大竖三(世)之福，是以金经

　　22.罢启，玉轴还终。散食

　　23.结坛，荐资军国。是时

　　24.也，寒光敛色，阳气思

　　25.舒，结胜坛以殄千殃，舍

　　26.珍财祈恩万劫，所有

　　27.伏愿大雄方便，慈悲无边，救苦拔厄，众生有

　　28.望！

　　该写卷为两人所书，其中第8—9行、第27—28字迹异于他行，显然是后人添加的。第一人所抄未完，但可以看出文书之性质，当是荐亡所用，其中也特别提到了水陆湿生，似与水陆斋有关。第22与23行中又言及“荐资军国”，疑其专为阵亡将士设斋。16—17行中又有年消九横之说，亦属药师信仰的印记。原夫药师斋中，专有神幡续命仪，也是救亡之密教行仪，然其中并无结坛散食的记载。可见是文与S.0663一样，综合了多种密法而成。而所补的内容中，药王菩萨见于刘宋畺良耶舍所译《观药王药上二菩萨经》[47]，毗那夜迦出于般刺蜜谛译《首楞严经》卷七，它本是恶鬼之王，但因行者持诵《佛顶咒》，故不兴害，反而守护所有众生[48]。由此可见，敦煌的冥道行斋，的确是多种密法的综合。而其斋文，通过增补修改，又可在不同的场合运用。

　　虽然在敦煌文献中至今未发现有题为“水陆斋文”一类的文书，但S.0663及ДX.06746+ДX.06746V两件疏文，明确指出施食的对象是水陆生灵，所以它们是宋代水陆仪文的先导是无可置疑的。

　　最后，需要指出的是，至宋，最高统治者也承认了水陆道场，并施之于宫廷中。如苏轼就撰有《冬至福宁殿作水陆道场资荐神宗皇帝斋文》、《正旦于福宁殿作水陆道场资荐神宗皇帝斋文》、《内中福宁殿下寒节为神宗皇帝作水陆道场文》。[49]这种举措，无疑会大大促进水陆斋法的流播。

　　四、水陆画像

　　苏轼《水陆法像赞序》中有云：“唯我蜀人，颇存古法。观其像设，犹有典型，虔召请于三时，分上下者八位。但能起一念于慈悲之上，自然抚四海于俯仰之间。轼敬发愿心，具严绘事，而大檀越张侯致礼，乐闻其事，共结胜缘，请法云寺法涌禅师善本，善择其徒，修营此会。”苏轼所谓蜀人，就是前文所言的撰作三卷《水陆仪》的杨锷。既言其有“像设”，则知杨氏所作的水陆法会仪中就已经开始运用图像了。而苏轼在悼念亡妻王氏的水陆法会上，则制作了十六幅画像，分上堂八位和下堂八位，这种图像的排列方法就是源自杨锷之法。到了北宋后期，在宗颐所撰的《水陆缘起》中，则分成上中下三堂来供养诸神之像，上堂是法界诸佛、菩萨、缘觉、声闻、明王、八部、婆罗门仙，中堂则供养梵王帝释二十八天及宿曜一切尊神，下则供养五岳河海大地龙神、往古人伦、阿修罗众、冥官眷属、地狱众生、幽魂滞魄、无主无依诸鬼神众、法界旁生之类。举凡六道之中的四圣六凡，皆在供养之列。由此可见，宗颐仪轨中供奉的尊像定然不止16位了。到了南宋末的志磐，为了配合其所著新仪六卷，他也画绘像帧二十六轴。既谓26轴，数量肯定也超出了苏东坡时的16幅。明代高僧祩宏在《云窗三笔》中则指出当时的水陆仪文之“所绘上下堂像，随画师所传，奉为定规，颇不的当。”[50]然而我们今天所能看到的最早的水陆画像，则是北京图书馆藏明成化年间(1465—1487)由山西右玉县所刻的《水陆道场神鬼图像》[51]，该版画原本有图150幅，神像众多，栩栩如生。其中有的属于密教神像，如四天王及其眷属、忉利天王与眷属、地藏菩萨、地狱十王等，有的则属道教神，如东岳天齐仁圣帝、西岳金天顺圣帝、北极紫微大帝等。我不知道这些神像是否也在袾宏大师所说的“颇不的当”之列？按照现今能行本《水陆仪轨会本》卷四的记载说：“水陆内坛画像，古规上下两堂共二十席，每席十位，即画十轴。唯上堂第一席，佛圣十三轴。第十席启教诸师，增四明志磐、云栖莲池，共十二轴。下第二席开出城隍列庙、本家土地两席。下第四席，开出本家祖宗，或增正荐。此四席画随改，有无不定。”[52]由此推断，完整的水陆画至少包括200位尊神之像，或204位主神之像。画像代表的是法会行仪中被召请的尊神，被请光临之后还要于法会完毕后再恭送，送毕，则将画幅取下卷好，下次再用。它们专用于佛事活动，平时不能悬挂，更不能拆开单幅悬挂。

　　为什么在水陆法会中悬挂画像呢？除了用来代表被祈请的主尊外，还有直观的引导作用。这也是中外宗教美术的共同特征。如王逸《楚辞章句》即说：“楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮谲诡，及古圣贤怪物行事。”[53]唐人李华《衢州龙兴寺故律师体公碑》则云体公曾“建讲堂、门楼、厨库、房库，画诸佛刹，凿放生池，闻者敬，观者信，听者悟”。[54]欧洲教皇格利高利(Gregory，the Great Pope)亦谓：“绘画对于文盲，如书籍之对于能写会读的人。”[55]在古代社会，由于参加水陆法会的人数众多，其间定有许许多多不能听懂水陆经疏的信众，而水陆画像的运用便能直观地启迪他们，引导他们更好地理解水陆法会的宗教意义。当然，对于被追荐的亡灵而言，画像中的各种主尊，则成了他们的保护神。当然，同时也有保护在生之人的用义。为求图文并茂，本期中插特选用《北京文物鉴赏》编委会所编“明清水陆画”，其中明代水陆画为万历三十七年(1609)慈圣皇太后李氏敕令当时画家绘制，清代水陆画为道光八年(1828)由僧人性珍募化钱银雇用名家所绘。

　　【注　释】

　　[1]丁福保《佛学大辞典》第345页，文物出版社，1984年。

　　[2]《佛光大辞典》第1489页，北京图书馆出版社，1989年。

　　[3]同上，第3831页。

　　[4]《佛藏要籍选刊》第13册，第261页，上海古籍出版社，1994年。

　　[5]《大正藏》卷49，第321页中—下。

　　[6]按照宗鉴、志磐的说法，梁武帝撰水陆仪文是三年乃成。《佛祖统纪》卷三十七系此事始于天监二年(参《大正藏》卷49，第348页)，卷三十三则谓事成于天监四年，由此得出三年乃成之结论。但高承《事物纪原》卷八却系在天监七年(508)。其实二说皆不可信。

　　[7]参见《大正藏》卷18，第785页，上—中。

　　[8]牧田谛亮先生认为中国佛教的水陆法会是由梁武帝、宝志和尚所发起(《宝志和尚传考》，《中国佛教史学史论集》第79页，大乘文化出版社，1978年。在《水陆法会小考》一文中，他仍坚持了这种观点。文载杨曾文、方广锠主编《佛教与历史文化》第343—361页，宗教文化出版社，2001年)。但这种说法是错误的，周叔迦先生对此论之已详，本人在正文…

《水陆法会源流略说(李小荣)》全文未完，请进入下页继续阅读…