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以禅法比诗法。何谓禅法
王渔洋曾援引石门禅师所言：“此事如人学书，点画有效者，否者拙；何以故
未忘法耳，如有执法，故自为断续。当笔忘手，手忘心，乃可。”(《渔洋诗话》)学书法到了“笔忘手，手忘心”，才能达到最高境界。石门禅师以学书法来喻学禅要破“二执”，只有先破“我执”，再破“法执”，才能成佛。因此禅有法，也无法。禅告谕人们，佛在自身中，此心就是佛，如能识自心，人人都成佛。只有超于法，才能认识自我，恢复自我。王渔洋认为学诗也应有自我，他指出：“佛印元禅师谓众曰：昔云门说法如云雨，绝不喜人记录其语。见即骂曰：“汝口不用，反记吾语，异时稗贩我去!”学者渔猎语言文字，正如吹网欲满，非愚即狂。吾辈作诗文，最忌稗贩，所谓“汝口不用。反记吾语”者也。”(《渔洋诗话》)佛性是每个人都具备的，但人们却感觉不到而驰走寻求，常常有意无意地忘记、失落了自我。写诗、赏诗也这样，如人云亦云，或抄袭
剽窃前人成果，有如贩卖，是学诗之大忌。王渔洋提倡要得自于心，要认识自我，他极为推崇曹洞山禅语：“语中有语，名为死句；语中无语，名为活句。”并将此语“举似学诗者。”(《居易录》)凡有门人来请教，他都援引曹洞山之语赠之。王渔洋认为法无定制，主要在作者灵活运用，所以法只能赋诗以形，不能赋诗以神，如无诗兴，强行下笔是写不出好诗的。禅师们认为，只有确立自我在参禅学道过程中的主体作用。才能得到禅的真谛。王渔洋也强调作诗时要凭自己感兴，乘兴而作，兴去意尽而止，他认为：“祖咏试终南山雪诗云云，主者少之。泳对：“意尽”。王士源渭孟浩然·每有制作，仟兴而就，宁复罢阁，不为浅易。”山谷亦云：“吟诗不须务多，但意尽可也。”古人或四句或两句便成一首，正此意。”(《带经堂诗话》)
以禅悟比诗悟。王渔洋认为，禅悟与诗悟的表现方式和体验方式是相同的，他指出：“严沧浪以禅喻诗，余深契其说，而五言尤为近之。如王、裴辋川绝句，字字放禅。他如·雨中山果落，灯下草虫呜””，明月松间照，清泉石上流”，以及太白“却下水晶帘，玲珑望秋月”，常建“松·际露微月，清光犹为君，”浩然“樵子暗相失，草虫寒不闻，”刘慎虚“明有落花至，远随流水香”，妙谛微言，与世尊拈花，迦叶微笑等无差别。通其解者，可语上乘。”(《咏雪亭诗序》)“拈花微笑”是指默然两心相通的禅悟。据《联灯坐要》卷一载：释尊于灵鹫山登座，当其拈花默然之际，大众皆不解其意。唯独摩诃迦叶破颜微笑，世尊当众宣布：“吾有正法眼藏，涅架妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传。付嘱摩诃迦叶。”世尊传法，不是用语言。而是拈花示众，众僧茫然不可知之时，唯迦叶破颜微笑，世尊认定迦叶已经领悟，要将正法眼藏等传嘱于他。众僧仅执着于花的表象，不从象外去领悟，所以皆默然，迦叶所得的并不是一枝莲花，百是从世尊的拈花示众中领悟了世尊的用心：传道不用文字。而在以心传心。他的破颜微笑即表明他已把握了世尊的“涅架妙心”与“微妙法门”。禅悟即“不立文字”的以心传心法。王渔洋认为禅悟和诗悟的相同处是都不执着于文字，而追求言外之意、象外之象的超验之悟。只有不立文字、不著判断，通过自我感受，才能真正领悟诗的奥妙。他提倡用“拈花微笑”的方式来领会诗句，并用能否“通其解”来做为区分上、下的标准，是其“神韵说”的精髓，诗歌语言是多指向的，内蕴丰富，含意深远，因此常有“情在言外”的现象。王渔洋以禅悟比诗悟的另一方面，是以禅学中“顿悟”比诗学中“妙悟”。王渔洋认为：“唐人五言绝句，往往入禅，有得意志言之妙，与净名默然，达磨得髓，同一关捩。观王裴《辋川集》及祖咏《终南残雪》诗，虽钝根初机，亦能顿悟。” (《香祖笔记》)“顿悟”是指一种不必借助思维和语言以“亲证”绝对真实的神秘感悟，这种快速直入究极的觉悟，与依顺序渐进的渐悟均为禅的两种感悟。 “净名”即维摩诘， “默然”即指维摩诘居士默然无言，以示菩萨之入不二法门。《维摩诘所说经》载：“文殊师利问维摩诘：“我等各自说已，仁者当说，何等是菩萨入不二法门
”时维摩洁默然无言。文殊师利叹曰：“善哉!善哉!乃至无有文字语言，是真入不二法门。”“达磨”指禅宗初祖菩提达磨；“得髓”指得玄理的极至，即内心洞彻而证悟佛法大道的真意。《景德传灯录》卷三载：达磨认为付法时机已成熟，遂令道副、尼总持、道育、慧可四位门人各呈所解，道副等三人各呈所解，唯慧可行至达磨前礼拜，未发一语，而后依依而立，达磨遂向慧可言：“汝得吾髓。”“关捩”亦为禅林用语，关、指关要、关卡；捩．键、钮，原为门锁、机轴等意，引中为参悟奥秘玄机之要诀。王渔洋这段话的意思是：诗歌和禅悟一样，其奥秘玄机是无法用语言来表达的，必须靠自己领悟。王渔洋还多处论及“妙悟”，如“严沧浪论诗特拈，妙悟”二字，” (《渔洋诗话》) “严沧浪诗话借禅喻诗、归于“妙悟”。”(《池北偶谈》)他指的“妙悟”，与禅林中的“妙悟”意思是相同的。如传为僧肇著的《涅架无余论》中有“玄道在于妙悟”的说法，《摩诃止观》中的“诵文者守株．情通者妙悟”之说，其“妙悟”都是通过灵心一动而于刹那间体会深妙的诗境(禅理)。
诗禅一致。王渔洋认为：“舍筏登岸，禅家以为悟境．诗家以为化境，诗禅一致，等无差别。大复《与空同书》引此，正自言其所得耳．颐东桥以为英雄欺人，误矣！(《香祖笔记》)王渔洋比严羽更进一步，严羽以为诗禅还是有界限，王渔洋眼中则二者之间毫无差别，因为二者都是“舍筏登岸”，诗的世界即禅的世界，禅的世界即诗的世界。这是因为禅师视语言为一种工具，禅师说话的真正含义并不在语言之内；诗也是将语言作为一种工具，其禅韵不在诗里而在诗外。“意在言外”，是禅、诗共同的特点。王渔洋认为“禅家悟境”和“诗家化境”相同，是有其独到眼光的。这是因为禅境和诗境有其相通之外，禅境是在达到物我等同、生死无别、动静无异的认识中，将个人本觉与宇宙本体融为一体，从而明心见性，获得人生解脱的真谛。诗境也是人生、艺术、宇宙三位一体不可分的境界，它能净化人的心灵，使人获得快感、安慰、或解脱。正是在求真见性、体悟人生获得解脱方面．禅境和诗境是相通的。因此，王渔洋常常直接把诗当作禅，用禅语谈诗、喻诗、悟诗。他曾说：“尝戏论庸人诗，王维佛语，孟浩然菩萨语，刘慎虚、韦应物祖师语……。苏轼有菩萨语，有剑仙语，有英雄语，独不能作佛语、圣语耳。”(《居易录》)用此喻作诗风、内容的不同。他还说：“余偶论唐宋大家七言歌行，譬之宗门，李、杜如来禅，苏、黄祖师禅也。”(《香祖笔记》)用禅之宗门来形容七言歌行作者的不同属。王渔洋甚至认为有些诗人的诗句实为禅之精华，有些诗人的诗就是禅语，他说： “象耳、袁觉禅师尝云：“东坡云：我持此石归，袖中有东海。山谷云：惠崇烟雨芦雁，坐我潇汀洞庭；欲唤扁舟归去，傍人云是丹青。此禅髓也。子谓不唯坡、谷，唐人如王摩诘、孟浩然、刘慎虚、常建、王昌龄诸人之诗，皆可语禅。”
(《居易录》)王渔洋的看法比禅师更进一步，不仅宋代的东坡、山谷诗句是禅髓，唐代的一些著名诗人诗，也禅语。王渔洋还援引他人以禅喻诗的言论，说明诗禅一家，如他记到：“洪升防思问法于施愚山，先述余夙昔言诗大指，愚山曰：“子师言诗，如华严楼阁，弹指即现；又如仙人五城十二楼，缥缈俱在天际。余即不然，譬作室者，瓴甓木石，一一须就平地筑起。”洪曰：“此禅宗渐、顿二义也尸施愚山指的实际是格调派和神韵派。格调派把诗的目标放在第一，将诗的形式放在第二，理论看起来有迹可寻；神韵派将诗的形式放在第一．内容放在第二，理论空灵难寻。洪升认为二者之别如禅宗“渐悟”与“顿悟”。
三、禅对王渔洋诗歌的影响
诗和禅都需要内心体验，都重视象喻和启发，都追求言外之意，二都在实践上有类似处，是相互沟通的桥梁。元好问在《赠嵩山侍者学诗》中云：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”形象地说出禅与诗的相互促进作用。王渔洋的诗歌创作受禅的影响是极为明显的，其主要有以下几个方面。
(一)以禅语入诗。这是把表现禅学的理论、术语、概念及专有词语应用于诗中。值得赞叹的是，王渔洋这些诗并没有因禅语的运用而破坏艺术上的完整，也没有因此造成枯涩等议论化毛病。由于王渔洋驾驭得当，囚此禅意与诗意水乳交融，达到了一种独有的禅境。如《宿弘济寺晓登观音岩眺望》：“击楫凌沧洲，投宿招提境。入门优昙香。晓来微雨过，红叶满高岭。凭阑见方里，云物殊清迥。长山去蜿蜒，上流压江郢。海门控金焦，苍烟翳朝景。信美睇山川．霸图递烟冷。何如学无生，抗迹云峰顶。…“招提”为禅语，指四方僧人，此指弘济寺。“优昙”据说是一种极为珍贵的祥瑞之花，三千年一现，时佛祖显身。诗人在开头四句从嗅(优昙花香)、闻(悠悠钟声)造出一种只有佛门才有的静寂，给人以身临佛境、拔俗脱世之感。下面四句进一步具体写身在佛门的感受：“听涛”以动衬静，再写所闻；“层轩抱江”写所见，窗外江水碧静；清晨淅浙历历的细雨红叶满山也是从视、听觉写佛门清静。下面六句极写寺周围的美境：晨霭笼罩，苍翠欲滴，诗人竭力传达一种清空、寂静、虚无之禅味，最后四句写诗人从江山依旧、人生无常中顿悟到：功名利禄只是过眼烟云，不如遁入空门，抛去一切烦恼，进入无生无灭的世界。“无生”是禅语，亦称无法生，所有存在诸法无实体，是空，一切现象之生灭变化。都是世间虚妄…
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