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以禅法比詩法。何謂禅法
王漁洋曾援引石門禅師所言：“此事如人學書，點畫有效者，否者拙；何以故
未忘法耳，如有執法，故自爲斷續。當筆忘手，手忘心，乃可。”(《漁洋詩話》)學書法到了“筆忘手，手忘心”，才能達到最高境界。石門禅師以學書法來喻學禅要破“二執”，只有先破“我執”，再破“法執”，才能成佛。因此禅有法，也無法。禅告谕人們，佛在自身中，此心就是佛，如能識自心，人人都成佛。只有超于法，才能認識自我，恢複自我。王漁洋認爲學詩也應有自我，他指出：“佛印元禅師謂衆曰：昔雲門說法如雲雨，絕不喜人記錄其語。見即罵曰：“汝口不用，反記吾語，異時稗販我去!”學者漁獵語言文字，正如吹網欲滿，非愚即狂。吾輩作詩文，最忌稗販，所謂“汝口不用。反記吾語”者也。”(《漁洋詩話》)佛性是每個人都具備的，但人們卻感覺不到而馳走尋求，常常有意無意地忘記、失落了自我。寫詩、賞詩也這樣，如人雲亦雲，或抄襲
剽竊前人成果，有如販賣，是學詩之大忌。王漁洋提倡要得自于心，要認識自我，他極爲推崇曹洞山禅語：“語中有語，名爲死句；語中無語，名爲活句。”並將此語“舉似學詩者。”(《居易錄》)凡有門人來請教，他都援引曹洞山之語贈之。王漁洋認爲法無定製，主要在作者靈活運用，所以法只能賦詩以形，不能賦詩以神，如無詩興，強行下筆是寫不出好詩的。禅師們認爲，只有確立自我在參禅學道過程中的主體作用。才能得到禅的真谛。王漁洋也強調作詩時要憑自己感興，乘興而作，興去意盡而止，他認爲：“祖詠試終南山雪詩雲雲，主者少之。泳對：“意盡”。王士源渭孟浩然·每有製作，仟興而就，甯複罷閣，不爲淺易。”山谷亦雲：“吟詩不須務多，但意盡可也。”古人或四句或兩句便成一首，正此意。”(《帶經堂詩話》)
以禅悟比詩悟。王漁洋認爲，禅悟與詩悟的表現方式和體驗方式是相同的，他指出：“嚴滄浪以禅喻詩，余深契其說，而五言尤爲近之。如王、裴辋川絕句，字字放禅。他如·雨中山果落，燈下草蟲嗚””，明月松間照，清泉石上流”，以及太白“卻下水晶簾，玲珑望秋月”，常建“松·際露微月，清光猶爲君，”浩然“樵子暗相失，草蟲寒不聞，”劉慎虛“明有落花至，遠隨流水香”，妙谛微言，與世尊拈花，迦葉微笑等無差別。通其解者，可語上乘。”(《詠雪亭詩序》)“拈花微笑”是指默然兩心相通的禅悟。據《聯燈坐要》卷一載：釋尊于靈鹫山登座，當其拈花默然之際，大衆皆不解其意。唯獨摩诃迦葉破顔微笑，世尊當衆宣布：“吾有正法眼藏，涅架妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳。付囑摩诃迦葉。”世尊傳法，不是用語言。而是拈花示衆，衆僧茫然不可知之時，唯迦葉破顔微笑，世尊認定迦葉已經領悟，要將正法眼藏等傳囑于他。衆僧僅執著于花的表象，不從象外去領悟，所以皆默然，迦葉所得的並不是一枝蓮花，百是從世尊的拈花示衆中領悟了世尊的用心：傳道不用文字。而在以心傳心。他的破顔微笑即表明他已把握了世尊的“涅架妙心”與“微妙法門”。禅悟即“不立文字”的以心傳心法。王漁洋認爲禅悟和詩悟的相同處是都不執著于文字，而追求言外之意、象外之象的超驗之悟。只有不立文字、不著判斷，通過自我感受，才能真正領悟詩的奧妙。他提倡用“拈花微笑”的方式來領會詩句，並用能否“通其解”來做爲區分上、下的標准，是其“神韻說”的精髓，詩歌語言是多指向的，內蘊豐富，含意深遠，因此常有“情在言外”的現象。王漁洋以禅悟比詩悟的另一方面，是以禅學中“頓悟”比詩學中“妙悟”。王漁洋認爲：“唐人五言絕句，往往入禅，有得意志言之妙，與淨名默然，達磨得髓，同一關捩。觀王裴《辋川集》及祖詠《終南殘雪》詩，雖鈍根初機，亦能頓悟。” (《香祖筆記》)“頓悟”是指一種不必借助思維和語言以“親證”絕對真實的神秘感悟，這種快速直入究極的覺悟，與依順序漸進的漸悟均爲禅的兩種感悟。 “淨名”即維摩诘， “默然”即指維摩诘居士默然無言，以示菩薩之入不二法門。《維摩诘所說經》載：“文殊師利問維摩诘：“我等各自說已，仁者當說，何等是菩薩入不二法門
”時維摩潔默然無言。文殊師利歎曰：“善哉!善哉!乃至無有文字語言，是真入不二法門。”“達磨”指禅宗初祖菩提達磨；“得髓”指得玄理的極至，即內心洞徹而證悟佛法大道的真意。《景德傳燈錄》卷叁載：達磨認爲付法時機已成熟，遂令道副、尼總持、道育、慧可四位門人各呈所解，道副等叁人各呈所解，唯慧可行至達磨前禮拜，未發一語，而後依依而立，達磨遂向慧可言：“汝得吾髓。”“關捩”亦爲禅林用語，關、指關要、關卡；捩．鍵、鈕，原爲門鎖、機軸等意，引中爲參悟奧秘玄機之要訣。王漁洋這段話的意思是：詩歌和禅悟一樣，其奧秘玄機是無法用語言來表達的，必須靠自己領悟。王漁洋還多處論及“妙悟”，如“嚴滄浪論詩特拈，妙悟”二字，” (《漁洋詩話》) “嚴滄浪詩話借禅喻詩、歸于“妙悟”。”(《池北偶談》)他指的“妙悟”，與禅林中的“妙悟”意思是相同的。如傳爲僧肇著的《涅架無余論》中有“玄道在于妙悟”的說法，《摩诃止觀》中的“誦文者守株．情通者妙悟”之說，其“妙悟”都是通過靈心一動而于刹那間體會深妙的詩境(禅理)。
詩禅一致。王漁洋認爲：“舍筏登岸，禅家以爲悟境．詩家以爲化境，詩禅一致，等無差別。大複《與空同書》引此，正自言其所得耳．頤東橋以爲英雄欺人，誤矣！(《香祖筆記》)王漁洋比嚴羽更進一步，嚴羽以爲詩禅還是有界限，王漁洋眼中則二者之間毫無差別，因爲二者都是“舍筏登岸”，詩的世界即禅的世界，禅的世界即詩的世界。這是因爲禅師視語言爲一種工具，禅師說話的真正含義並不在語言之內；詩也是將語言作爲一種工具，其禅韻不在詩裏而在詩外。“意在言外”，是禅、詩共同的特點。王漁洋認爲“禅家悟境”和“詩家化境”相同，是有其獨到眼光的。這是因爲禅境和詩境有其相通之外，禅境是在達到物我等同、生死無別、動靜無異的認識中，將個人本覺與宇宙本體融爲一體，從而明心見性，獲得人生解脫的真谛。詩境也是人生、藝術、宇宙叁位一體不可分的境界，它能淨化人的心靈，使人獲得快感、安慰、或解脫。正是在求真見性、體悟人生獲得解脫方面．禅境和詩境是相通的。因此，王漁洋常常直接把詩當作禅，用禅語談詩、喻詩、悟詩。他曾說：“嘗戲論庸人詩，王維佛語，孟浩然菩薩語，劉慎虛、韋應物祖師語……。蘇轼有菩薩語，有劍仙語，有英雄語，獨不能作佛語、聖語耳。”(《居易錄》)用此喻作詩風、內容的不同。他還說：“余偶論唐宋大家七言歌行，譬之宗門，李、杜如來禅，蘇、黃祖師禅也。”(《香祖筆記》)用禅之宗門來形容七言歌行作者的不同屬。王漁洋甚至認爲有些詩人的詩句實爲禅之精華，有些詩人的詩就是禅語，他說： “象耳、袁覺禅師嘗雲：“東坡雲：我持此石歸，袖中有東海。山谷雲：惠崇煙雨蘆雁，坐我潇汀洞庭；欲喚扁舟歸去，傍人雲是丹青。此禅髓也。子謂不唯坡、谷，唐人如王摩诘、孟浩然、劉慎虛、常建、王昌齡諸人之詩，皆可語禅。”
(《居易錄》)王漁洋的看法比禅師更進一步，不僅宋代的東坡、山谷詩句是禅髓，唐代的一些著名詩人詩，也禅語。王漁洋還援引他人以禅喻詩的言論，說明詩禅一家，如他記到：“洪升防思問法于施愚山，先述余夙昔言詩大指，愚山曰：“子師言詩，如華嚴樓閣，彈指即現；又如仙人五城十二樓，缥缈俱在天際。余即不然，譬作室者，瓴甓木石，一一須就平地築起。”洪曰：“此禅宗漸、頓二義也屍施愚山指的實際是格調派和神韻派。格調派把詩的目標放在第一，將詩的形式放在第二，理論看起來有迹可尋；神韻派將詩的形式放在第一．內容放在第二，理論空靈難尋。洪升認爲二者之別如禅宗“漸悟”與“頓悟”。
叁、禅對王漁洋詩歌的影響
詩和禅都需要內心體驗，都重視象喻和啓發，都追求言外之意，二都在實踐上有類似處，是相互溝通的橋梁。元好問在《贈嵩山侍者學詩》中雲：“詩爲禅客添花錦，禅是詩家切玉刀。”形象地說出禅與詩的相互促進作用。王漁洋的詩歌創作受禅的影響是極爲明顯的，其主要有以下幾個方面。
(一)以禅語入詩。這是把表現禅學的理論、術語、概念及專有詞語應用于詩中。值得贊歎的是，王漁洋這些詩並沒有因禅語的運用而破壞藝術上的完整，也沒有因此造成枯澀等議論化毛病。由于王漁洋駕馭得當，囚此禅意與詩意水乳交融，達到了一種獨有的禅境。如《宿弘濟寺曉登觀音岩眺望》：“擊楫淩滄洲，投宿招提境。入門優昙香。曉來微雨過，紅葉滿高嶺。憑闌見方裏，雲物殊清迥。長山去蜿蜒，上流壓江郢。海門控金焦，蒼煙翳朝景。信美睇山川．霸圖遞煙冷。何如學無生，抗迹雲峰頂。…“招提”爲禅語，指四方僧人，此指弘濟寺。“優昙”據說是一種極爲珍貴的祥瑞之花，叁千年一現，時佛祖顯身。詩人在開頭四句從嗅(優昙花香)、聞(悠悠鍾聲)造出一種只有佛門才有的靜寂，給人以身臨佛境、拔俗脫世之感。下面四句進一步具體寫身在佛門的感受：“聽濤”以動襯靜，再寫所聞；“層軒抱江”寫所見，窗外江水碧靜；清晨淅浙曆曆的細雨紅葉滿山也是從視、聽覺寫佛門清靜。下面六句極寫寺周圍的美境：晨霭籠罩，蒼翠欲滴，詩人竭力傳達一種清空、寂靜、虛無之禅味，最後四句寫詩人從江山依舊、人生無常中頓悟到：功名利祿只是過眼煙雲，不如遁入空門，抛去一切煩惱，進入無生無滅的世界。“無生”是禅語，亦稱無法生，所有存在諸法無實體，是空，一切現象之生滅變化。都是世間虛妄…
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