..续本文上一页自性可得也。所以经言“无有此二”，谓无所治(无明等)能治(明等)之二自性，此二自性不可得，即与无自性同，亦即同无名言自性也。二者彼差别不可得所显，谓彼自自性既无，则亦无相依而起之种种行相，是即顺逆缘起二分不可得。所以经言“亦无二行”，行即行相，谓无彼各别种类行相也。三者即彼串习故如实通达智所显，谓於此无二及无二行之理，多多修习(即串习)观察思惟，契性，验事，即能如实通达，是即於彼自性差别相，不加作意(思惟)行、思择行，而能常於事法各别亲证也。所以经言“中间可知，即如是知”，是即所谓通达法现观之中道行。
第八贯穿法现观圆向大菩提性。此由一相，谓有能力於对治行已得能治而复不断所治也。小乘菩提，得能治即断所治，以是直趋无余涅槃，所得菩提亦无所用。设若由得能治，圆向大菩提，不急弃舍烦恼，但求净化，庶几可尽能治之用，而非断然弃舍断灭之行矣。烦恼云何净耶
曰：以无贪净贪，以无瞋痴净瞋痴。菩萨无量行，皆从此立脚。又此中能所治法，大同《中边》以烦恼业生三种杂染为所治边，空智无相智等七智为能治边(七智中三智治烦恼三相，即空智治见，无相智治贪等相，无愿智治有愿也。又不作智治业烦恼。又有三智治生有三相，即无生智治生，无起智治心心所起，无自性智治相续)。又《释论》云名灭涅槃行无自性者，行即有为法，有为本无自性，即是涅槃，但以生死流转为所对治也。此即经云“不以空三昧观诸法空，诸法自空故，乃至不以如观诸法如，诸法自如故”，是如即无自性也。又不断所治，全由悲愍众生而然，亦可谓顺乎法之无自性也。所以菩萨於得能治时，即加思择，不断所治，圆向无上菩提，求一切智智。盖诸法本空，本自无相无愿无行无起无生(法如自尔，不以空空，如实自空)，如是不断所治，乃正符顺法之实性耳。
第九贯穿如是行者烦恼众苦不缠绕心。此段中道行义，即含摄於上段经文之内，一谓证法无我行，自然无染无苦。以染苦皆是法上增益分别，执之求净求离，实为多事。若能顺法实相而行，即能运用染苦，不为所缠，增益之生死，何有於我哉。
第十贯穿差别。此胜於彼，谓之差别，亦即殊胜之义(胜论外道因差别六句而得名，同属此例)。按其所指，盖谓菩萨中道之法无我，有别於声闻乘之补特伽罗无我观，且较为殊胜也。此由四相而显： 一者见不同故，二者即此见极远损减故，三者於断迷失故，四者於心迷失故。 一见不同者，谓小乘淡空，不免颠倒。彼空有二次第，先观蕴界处上无有情相，但有所执之无常苦空，谓之有情空。复观蕴等亦无有为生灭流行之相，而成彼等所解“生灭灭已，寂灭为乐”之涅槃相，是为行空。如此依於补特伽罗无我，有所执着而成空见，於当来身起断灭增上慢，终必堕入灰身灭智无余涅槃之深渊。因所观不正，仅见所取补特伽罗之无(大乘亦无此)，而於能取之诸行有所障蔽。不知毕竟逮离言说自性之空性，竞执佛言诸行无常为实性，进而执生灭灭已寂灭为乐之为究竟。致有住於补特伽罗无我(有情空)及住於涅槃(行空)之失。是即为慢，亦为倒见。菩萨不尔，经云「不以无人观诸法空，诸法自空，前际空，後际空，现际亦空也”。因离言性本性自空，非断灭令空，故大乘涅槃乃在净与转上用功，於诸烦恼，非断灭弃舍，而求净化或转变，使之团向大菩提。故经言“当令依空
(离言空性)莫依於人也”。此即见差别。二极远损减者，即人无我见过失极重之意。执着补特伽罗无我之众生，与一般我见之异生相较，下中更下。此有二因， 一由苦不解脱(论本此下多一故字)安住苦故，二由前後二种执着而至失壤故。安住苦者，谓彼依空执空之空见众生，远离法无我性，不免於苦，盖我见可由空除，空见则无对治也。是以经言“若有依空倚此空者，我说是人远离此法(即法无我性)，如是，迦叶，宁倚我见积若须弥，不以懦慢倚空”，以我见能除，而空见不治也。又彼增上慢人，於空起见，未除我见，初自以为除，乃於我见更加固执，反住於苦，故较一般我见众生更为下下也。由二执着失坏者，谓诸法自性空，非由补特伽罗无我而空，是故前执我见，後执空见，益离此法而愈见失坏。譬如良医，应病与药，若药不消，反增其病也。菩萨因解法无我观故，随宜运用，巧便无碍，故无此失。三於断迷失者，谓於所断有迷乱处，不得正解。小乘人不知真空，以无补特伽罗为空，认此即是法之自性。 一闻诸行离言自性，其性本空，便生惊怖，反求除遣，作空无想，此乃於不应断而求断，即是於断迷失。经喻有人畏空而求去空，空何可去
若在菩萨则知如实观察，但使转净，而不除遣，故无迷失也。四於心迷失者，谓於不应遣除而求遣除，是即思惟颠倒。小乘执蕴等实有，谓是众生聚苦所依，灭此入无余依涅槃而後安静。彼不知色等皆是自心徧计所起，犹如画师自画鬼像，实无可灭可怖，但可转染成净。所以经言，众生造空而复畏之也。此乃菩萨小乘之差别处，彼此观点不同，因而施设有异也。以上四相，皆显法无我之中道行。
第十一贯穿因性。菩萨小乘之观法虽有差别，然法无我观实由生无我观而来，故当进而通达法无我之因性。此由二相所显。 一者观察能取所显，生无我观之结果，虽无有情，但仍执法为能取，即所谓唯行也。今於此唯行之能取应起观察，有如经言“幻师化作幻人，复自食之”，不真实故。经复释言“随所思维一切虚伪者”，思维即观察，虚即是空，谓种种有为法空，与言说自性不相涉故。伪谓妄而不实，不如彼分别之实也。论云“应舍相故，有刹那故者”，舍对取言，舍染取净，但舍所不取者，非同断灭，即舍不真实而有刹那之幻相，此刹那之现，有而不实，亦复非无，但不坚固耳。二者彼如实通达所显，由此通达，能所俱空。亦有次第，先观生无我智为观所取，次由生无我智得法无我智为观能取。前为有情所取，後即唯行能取，此二智但是加行智，为根本智生起之因，非根本智。经喻之云“如二木生火，而烧彼木”，盖由生法二智生根本智已，根本智复烧法无我智。故以智言，非徒生无我不究竟，即加行之法无我亦不究竟，唯根本智乃究竟也。如是正观是名通达法无我智因性中道。
第十二贯穿到边际空性。前知其因，今续观呆。此由一相所显，即法无我智如实显现。是乃一竿到底之淡，正同般若之说十六空对治十散动也，经喻如实显现云，“譬如然灯，诸冥悉除，此暗无所从来，亦无所至”，此喻显三种相。 一、明暗俱空相，谓智慧与业烦恼，能治所治，均是离言说自性，故说俱空。二、能所治平等相，谓於能治所治，心无高下，不起执着，以二者均离言说无实有性。得平等相，即能对治，如是明来暗除，智生惑去，如实显现，不容存一毫私意也。三、智生惑灭任运相，论云有刹那故即任运，智生惑灭乃自然之事，非造作而然也。小乘坚执惑应去，智应生，即不解此平等到边际之空性。
第十三贯穿彼空性威德。由一相显，即能断业烦恼之对治，对治为相反克制之义，空性智能克制业烦恼，而成就其寂静性。论谓彼刹那光明想生，能断无始所集一切烦恼是也。经喻“百岁冥室，灯然暗灭，而暗不作念当住不去”。是故众生百千劫中造作结行，以一正观无漏智灯即得除尽。此种空性威德皆依法无我智而成，法无我智即中道行也。 穴中边论》引此段经文，据唯识义释之，与此稍异，盖彼论谈唯识能无境所，此释言唯行无生，以与小乘生无我义相衔接，故二者不同也。
第二门知声闻菩萨二种所学殊胜差别。此即菩萨所学胜於声闻也。声闻有多种，此举其四，一者变化声闻，诸佛菩萨为化度有情而化作者。二者增上慢声闻，即执着生无我智及邪法无我智者。三者圆向菩提声闻，谓不定性声闻，亲佛闻法故，亦能发趋广大菩提者。四者一向趋寂声闻，即定性声闻，决定趋寂不转者。此定性声闻悲心最弱，於利生事一向弃背，但与增上慢者有异，虽不能趋大菩提，而能趣声闻菩提，毕竟解脱身与菩萨同。至於增上慢声闻，以见障故，并此解脱亦无之也。今以声闻与菩萨较量，即就定性者说。经文喻如二王子，受用快乐虽同，但於王政诸论一能善巧，一不善巧。如是菩萨声闻，虽解脱身平等，而於菩提善巧与否，则各异其趣也。
次略举菩萨之殊胜处凡十三种。 一者由意乐故。定性声闻， 一向安住寂灭，於有为杂染，避之若浼。菩萨虽趣向寂静而不背弃利生事，不疾断诸行杂染，此即知见意乐之差别处。所以经云“五谷不从空中生，莲花不从陆地生，乃从众秽之地与污泥中生。佛法亦尔，不从无为(即安住寂静义)生，而从邪众生结缚中生也”。二者由白法(善法)集成故。定性声闻，亦积善法，然意乐狭小，唯图一己解脱。所作善法经喻如一毛破为百分之一，所取於大海者一滴水耳。菩萨则为增长一切有情安乐而长养善法，如满四海之醍醐，岂见仅量之有差，其质亦大异矣。三者由智集成故。声闻由无为智故，除自烦恼。菩萨不但有无为智，且有现证智而能团向。经喻声闻所得智如芥子中空，菩萨则如十方虚空，大小之殊於此可见。四者由种类故，谓所系属。声闻以最胜解脱法为境，所缘虽胜，然仅为一己安乐，作意甚为卑下。菩萨以杂染诸行之有情法为境，所缘虽劣，然欲与有情同得解脱，作意至为殊胜。所以经喻皇后与贱人会，所生不为王子，王与贱人会，所生反是王子，以况声闻终非佛子，菩萨实如来种也。五者由种姓故。声闻能勤精进可谓有力，於谛(四谛)善巧可谓有势，心善安定可谓有威
(经中应有三句，谓大力、捷利、威势，今经文缺)，虽具三德，而不成就佛种，非佛所摄。菩萨虽不定有三德，然佛摄受以为佛子。经喻圣王虽有千子，无圣王相，不作子想，可知声闻虽有千百，佛又奚念之哉。六者由持种故。谓继续…
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