摩诃衍宝严经讲要
今讲《宝积》，用晋译《摩诃衍宝严经》，此经一卷，为后来大部《宝积》之源泉(要义如宝，聚集为积，故名为宝积也)。
自龙树着述(《智论》、《菩提资粮论》)至于寂天之书，莫不引据(龙树至寂天相去六、七百年)，足证其为大乘中最古最要之籍。又在中土，从后汉始有译事以来，直到赵宋罢译之际，叠经翻传，又足证其流行之盛且久。
现存译本尚有四种，初名《摩尼宝经》为后汉支谶(与安世高同时)所译。
次即现用之本，已失译人，录家附之晋录，观其笔致与术语，出于西晋无疑。
三名《大宝积经》，即普明菩萨会，亦失译，附姚秦录，编于《大宝积经》四十三会(《大宝积》共四十九会)。
四名《大迦叶问大宝积正法经》，文句略繁，共有五卷，为赵宋
施护等译。四译详略各异，盖愈晚出愈增繁也。
今讲取《瑜伽论菩萨地》〈抉择分〉释文与经配合。瑜伽但有解释，不牒经本，对勘四译，唯晋译结构差近，故取用之。又此经现有梵文孤本一种，俄人得之于于阗，藏其国学士院中，帝俄时男爵钢和泰讲学吾国北庠，取校西藏译本付印，名《大宝积经迦叶品》(商务印书馆出版)，但梵藏本皆晚出，勘同宋译，不能全符《瑜伽》释文，仅足为参证之资耳。
此外元魏
菩提留支译有释论一种，名《大宝积经论》，凡四卷，不详作者，译文亦错乱拙劣。西藏藏经中同有此本，题安慧作，核其体例，乃依《瑜伽》配合经文详为之解，家法井然，或真是安慧之作也。钢氏亦以魏译对勘印行，惜不娴汉文，对照之处，错谬不少，但亦可供参考。
《瑜伽论》详释此经者，以其能略举菩萨藏中所有教授也(释系旧文，弥勒、无着集之，亦犹《杂含》本母之例)。教授与教诫，为佛说法之通例，大抵教诫详于律，禁止所行，通常以之属于消极方面；教授重在法，奖励所行，通常以之属于积极方面。实则教授中亦三学(戒定慧)具足，如何使此三学清净，正属教授之事也。大乘教授，既繁且广，唯此经条列为十六门，最为简要。亦犹戒本广之有二百五十条，约其要义，乃具于诸恶莫作一耳颂。
十六门教授列名，详见於《瑜伽释》，凡分三段：初五门为叙论，说菩萨行之品类差别。 一知菩萨邪行，二知菩萨正行，三知菩萨正行胜利，四知菩萨正行中所安立之法行平等行善行法住行等相，五知於菩萨起信譬喻相。次八门为正宗，说菩萨行之自性。 一知菩萨正行中安立所学，二知声闻菩萨所学殊胜差别，三知菩萨学以致用而马世出世间利益他事，四知菩萨藏教授中声闻所学，五知非善学沙门，六知善学沙门，七知住世俗律仪者，八知住胜义律仪者。後三门为结论，说菩萨教授所依。 一知佛说调伏方便，二知诸佛密意语，三知佛说教授有胜解果。此三段中叙结两段，文义易了，略而不讲，今但於正宗一段详阐发之。
正宗分经文初门“是故迦叶菩萨，欲学此《宝严经》者，当正观诸法”云云。上文已明此经为大乘学之枢要，今更总略其义为一句日：正观诸法。正观即真实观，即中道观，能正观诸法，则大乘学之一切要义毕在，此即宝积法门之总持也。
学有次第，菩萨之学，先当具足法住，法即十法行，乃依法而住矣。详释之，则一面於声闻乘相应经典据世俗谛道理所说者，知为言说解释，非是了义，不应如言取以为依，但善巧通达，而复超出。又一面於大乘相应经典，契合甚深空性道理，与世俗胜义二谛道理所说了义相应者，如理正勤修学，是即名为正修中道胜行，由此正法能贯穿十三中道行故。十三中道行，即《辩中边论》之十五中道行，《中边》据此经而开合之，释亦略异，可以对勘而明也。
十三中道行者：第一为贯穿补特伽罗空性。经文谓不观我人寿命，是为中道真实观法。此中补特伽罗，即指有情众生我人寿者命者等，於此而空，乃空之最初步，中道行由此而入。补特伽罗空性由一种相不可得所显。云何不可得
谓於佛说之种种事上我不可得也。事有三类， 一有情事，即五蕴，佛说五蕴有情不相离故，有情以五蕴成身故。二彼差别事，彼谓五蕴，各从其类，有十八界，即有情差别事也。三彼受用事，谓有情内有能受用之六根，外有所受用之六尘，如是内外相关之十二处，即有情受用事也。佛就有情分说蕴、界、处，但於此等法内外中间徧寻愚夫所执之实我(人寿命等)悉不可得。是即中道行，亦为人空最初之门也。
第二贯穿补恃伽罗无我性。经文谓不观色有常无常，乃至不观我有常无常，亦复不观地水火风有常无常，是谓中道真实观法。此由一相可得所显。小乘愚夫为破实我故，执蕴处界三事为常住缘生法，今正观彼常性不可得，而舆彼相异之无常性相可得，此即补特伽罗无我观也。
第三贯穿法空性。上说无常性相，随顺涅槃，以为可得，但仍不可执作实有，故继说此法空性也。经云“不观地有常无常”云云，此由一相不可得所显，谓於蕴界处上，愚夫所执实有无常性，若内(即蕴)若外(离蕴)若中间(不即不离蕴)了不可得。盖依佛说名言徧计无常性，仍成执着；今正观此言说自性是无，即为法空中道观也。
第四贯穿法无我性，经云“有常是一边，无常为二边”云云，谓此法无我性，由一相可得所显，即法实相。谓彼事上无常性不可得，而圣智所行道理可得(未证得离言性时，但於道理中可得)，即彼离言自性可得也。但此离言自性，为各别自内体会，而非言语所能宣说。如《摄论》喻根本智谓如哑受义，亲知而不能言；又如人饮水冷暖自知难为他说，然此自内所得之境，非无有也。经於此境又以六相明之，示其舆言说自性有异。 一者不可自寻思，谓自不能以意言指陈此即是此，经文云无色，谓无固定形式可指也。二者不可说示他，经文略，应云无示。三者超过色根所行，经云“不可见”(应云非依)，谓非色声等所能类别之，以色声之别亦落抽象也。四者超过一切相，经文略，应云无显现或无相，谓非一切相所能相也。五者超过识所行，经文略，应云无了别，谓非如意识之所了别也。六者超过烦恼所行，经云不可得(应云无住)，谓离言自性，非烦恼生起之所依也。如是六相，皆离言自性之所依，可知法无我性者，自有其积极内容，非概归消极否定也。此经谈空，即以此法无我性为据，所余九种法门，皆此法无我所显也。
第五贯穿增益边。既知法无我性，自能辩别增减。言增益者，此由二相所显， 一者差别相之增益，二者自体相之增益。差别自体，皆依法言，法即前蕴等三事也。差别相增益者，即於彼蕴等三事，後复次第展转引生而有八相。 一於三事执为常相，以相续似一故。二或於彼事执无常相，以缘生起灭故。然彼事实相非常非无常，常无常言皆为增益。由增益常为依止故，有第三增益我执，许有个体存在故。以彼增益无常为依止故。复有第四增益无我执，许其灭坏空无故，然彼法实相非我非无我(有假名我，无实体我)，所以我无我执，俱属增益。复由此所分别之常我为依止故，有第五增益能分别不实在心执。反之由无常无我之分别为依止故，而有第六增益真实心执。此真实心有决定寻求二类，决定为心，寻求不定为思，由此而生徧计所依之意，徧计相应之识。然其实相，无心无思无意无识，故彼真实心不真实心之言，皆属增益。又执真实心为依止故，有第七增益善等能治清净相等执(经文次序颠倒，善法等五种，如次配《论释》能对治颠倒等清净法)。反之由执不真实心为依止故，有第八增益不善等所治杂染相等执。然彼蕴等实相中，於此能所二边皆无所有，故能所净染皆为增益。如是次第八种差别相，皆於彼彼事上增益所得，菩萨於彼等皆不取(《论释》作不执着)、不说(《论》作不劝他执)、亦不称赞。复次自体相增益者，经云“有者是一边”云云。谓先於蕴等三事执有自体故，而後有常无常等差别相，然此自体不外愚夫徧计所执所有言说自性增益。若知彼蕴等唯是言说自性而无实体，则如石女儿本无，何有石女儿书射等事耶
第六贯穿损减边。此由一相所显，谓损减实事。无而谓有是增益边，有而谓无即损减边。前之增益，乃以所无之自体差别为有；今之损减，则以真实离言自性概归之灭无也。不知离言自性乃真实法无我性，於此起邪胜解(论文缀句有误，应云於法无我性起邪胜解)，即是损减事实。此指小乘人等，不辨法无我，以为但於法上无所执之我(即蕴等内外中间不能得我，实则仍属於生无我)由是起邪胜解，执为法无我，以舆无常苦空齐观，谓蕴等实有法中，实有此无常苦空无我法。此但法执耳，与真正法无我性相去远矣。大乘谓空法执即由此始，法执空而後离言自性显。是故经言，“常我是一边，无常无我仍是一边”，又云“有者是一边，无者(无我)为二边也”。寻常所谓无常、无我，乃言说自性，佛随众生常我等边见而说。小乘误解，於此增益，以法中无我为法无我，反成法执。必无此法执我(言说自性)，即法无自陆，而後真为法无我性也。中观学者月称之徒，谓小乘亦知法无我，瑜伽宗以法无我之有无判大小乘为不合理云，此乃不明小乘所谓法无我性，实是人无我性也。月称不许有离言自性，遂拨无一切种(差别)一切法相，与小乘同归断灭，无足怪也。
第七贯穿法现观。明了法无我性不增不减，如实证知，是为法现观。现观者，两相对晤，中无隔碍，即是实证。然此建立於对治上，去所治相，而後得法实相，以成其证。无对治，亦无所谓证也。此由三相通达： 一者彼自性不可得所显。谓於彼蕴等三事(此三事概括世间一切事)及第四(佛说九事中第四)缘起事安立所治能治二类，即以无明等为所治，明等为能治，均属有为法。由无明灭等所得之灭，是无为法。如是顺逆缘起事，皆就实证中安立。佛於菩提座上，即据顺逆观而证道成佛。然此亦仅如彼安立而已，实无安立…
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