..续本文上一页净心”就是“戒体”。具体地说，“心缘于境，境从心现，境即法体，体即戒因。未受以前，体是无系，揽法于体，依于自心。戒为能依，心是所依，心法和合，名为戒体。”(《弘戒法仪》卷上)
“戒行”是基于戒体而成。戒行即是依己本受戒体，于日用处，参诸行业。若能依此净心而行，则为缘境；以此净心领受，则名为受戒，以此净心护持，名为持戒，行法与净心相应，名为戒相。(《弘戒法仪》卷上)
“戒相”分为“法相”和“行相”两种，前者戒检知律，明持犯之相；后者是于四威仪日用行事而成威德之相。(《弘戒法仪》卷上)
法藏在“明戒体法”一节中，对纳法受体作出了说明，以让受戒者明白纳法得戒的意义，同时也表达了自己“戒体非色”的思想。如此对受戒者说，应当发上品心，以得上品戒。之所以如此，他说：
良由戒法，体周法界，量等尘沙，终不以汝三人(指戒坛纳戒者。引者)现前父母所生报，得狭劣身心，而能容受。 当作虚空器量之身，方能领纳尘沙戒法。故论云：若此戒法有形色者，入汝身时，汝当作天崩地裂之声，由是非色法故，令汝不觉不知。 当起惊怀之意，发上品殷重之心，领纳如来清净妙戒。
所以，他认为受戒即是通过要“秉宣三归羯磨”，令受戒者“感发圆宗戒体”。(《弘戒法仪》卷上)
二、元贤的律学思想
元贤(1578—1657)，俗姓蔡，字永觉，后也被称为“永觉元贤”，建阳(福建省)人，明代曹洞宗僧人，四十岁剃度出家，万历四十六年(1618)，从曹洞宗名僧博山元来(1575—1630)受具足戒。因曾住福州鼓山，大振宗风，后世常称其为“鼓山元贤”。元贤一生倡导禅学，兼融净土，会通儒释，并曾从闻谷广印受云栖戒本。元贤的主要律学着作是《四分戒本约义》四卷和《律学发轫》三卷。
(一)关于“菩萨戒体”
元贤对菩萨戒相当重视，在其《律学发轫》中对此有所表述。《律学发轫》三卷，主要是对佛教戒律系统而又简明的概述。
《律学发轫》上卷内容有：律部缘起、三皈依、五戒、八关斋，优婆塞戒、沙弥戒、式叉摩那戒、比丘戒、比丘尼戒、菩萨戒；中卷有：结界、布萨、说欲、安居、自恣、受药、分亡僧物、六聚忏法；下卷有：资具、日用轨则、受戒辨误律家法数。同样，作为一种重于应用和入门的着作，《律学发轫》对于理论问题也没有过多的探讨和深刻的发明。仅仅在其论述菩萨戒时，对菩萨戒体才有所涉及。町这仍然不是传统律宗意义上的“戒体”，而是菩萨戒体。
关于戒体的授受，元贤说：
受菩萨戒者，当以发菩提心为先。菩提心者，四弘誓愿也。若实发此誓愿，复以至诚心，仰承大戒，则能发起无作戒体，方名得戒。既得此戒，后或遇缘破犯，亦自有殊胜功德。故云，破戒诸比丘，犹胜诸外道。又云，所生之处，不失王位。若无此真实广大之心，但希破后功德，轻求受戒者，则戒决不可得。戒既不可得，况破后功德乎。求受戒者，宜知此意。(《律学发轫》卷上)
关于戒体的色心属性，元贤指出
《成实论》判戒体为非色非心聚，律师多依此说，未尽其义，因为大乘明戒是色聚，谓大乘情期极果。凭师一受，远至菩提。 随定随道誓修诸善，誓度含识，亦以心力大故。别发戒善，为行者所缘，止息诸恶。《大论》云：罪、不罪不可得，具足尸罗，此是戒度正体。 以心生口言，从今受。 息身、口恶法，是名为戒，即无作也。 此无作虽无色相，而有能持、所持，有得、有失，亦似有色相，故日假色，亦名无表色也。(《律学发轫》卷上)
对于戒体的形成，元贤说
授戒羯磨文云，初番羯磨时，十方妙善戒法，悉皆震动；第二番羯磨时，诸妙善戒法，举集虚空之中，如云如盖，覆汝顶上；第三番羯磨时，此诸妙善戒法，从汝顶门灌注身心，充满正报。 汝心、汝身即是无边功德之聚。此文正形容无表之色。如此虽非实有，戒从外来。然亦不可谓自心本具，更无得与不得。盖以理虽本具，藉缘方发故也。(《律学发轫》卷上)
元贤强调说，戒体既成，方有其功。此戒体不发则已，发即是性，故名无作。小乘明此，别有一善能制定。“佛法凭师，受发极至尽形。或依定，依道别生。皆以心力胜用，有此感发”。(《律学发轫》卷上)
；(二)元贤的“受戒辩误”
元贤在《续寐言》中，表达了自己对当时丛林持戒情形的不满，他说：
……律学之最易，却成最难也。悲夫!律学自灵芝照之后，鲜见其人。至于后代称律师者，名尚不识，况其义乎!义尚不达，况躬践之乎! 至于潭柘、昭庆二戒坛，其流弊有不忍言者。若不奉明旨禁之，后来不知成何景象也。万历末年，得自说戒，正与佛意合，然卤莽甚矣。今日欲起律宗之废者，非再来人，必不能也。 悲乎!(《永觉和尚广录》卷三十，《新纂卍续藏经>)第七十二册)
正是对律学的重视和对当时持律状况的明察，元贤在“受戒辩误”一节中，指出了自灵芝元照之后几百年中，中国律学都处于“迷谬相承、莫知其非”的处境之中。他并略出数条以订其误：
第一，沙弥付三衣误。三衣为比丘服装，它们是：僧伽黎、郁多罗僧和安陀会。元贤指出，律中沙弥止服缦安陀会，萨婆多说应持上下二衣，上衣当郁多罗僧，下衣当安陀会。《南山随机羯磨》中亦有沙弥受缦安陀会法，但是《根本百一羯磨》中却规定，求寂之徒，缦条是服，辄披五条，诚为非法。今此土师家，多付五衣，不知起于何时。若据根本说一切有部所云，“五条亦所不许，多三衣乎。近日受戒者，乃直以三衣顿付沙弥，大违佛制，非所应也”。
第二，比丘羯磨误。他指出，当时流行的比丘四人以上同受羯磨也为错误。律中受比丘戒，初止一人受，由于其后为八难事起，及其他因缘，乃许三人同受。《十诵律》中也有云，不得一时唱说，令四人得受大戒；《根本杂事》也说，不得四人同受近圆；《五分律》中也有说，一切不得羯磨四人。这是因为，“非众为众，而作羯磨，理相违故”。因此，戒坛科仪止称三人，亦可知四人以上之非为合仪。但是，后代诸师，不问多寡人数，并一坛羯磨，其弊起于南北二戒坛，以人多故遂一坛受之。
第三，男女同受戒误。元贤认为当时流行的比丘尼与比丘同时受戒的仪式也为非律非法。由于律中所定的比丘尼戒与比丘不同，其受戒时所问遮难亦因之有所别。可是当时师家说戒，乃以比丘尼混入比丘中同受，事实上造成了女受男戒。如此坛法混乱，不但比丘尼不能得戒，比丘也不能得戒。
第四，造衣非量误。在律制中，安陁会长四肘、广二肘，郁多罗僧长五肘、广三肘，僧伽黎亦然。可是，当时师家作小五衣，不知何人作俑，杜撰为甚。而且还有作五衣量与七衣同，此亦非佛制。至于七衣、大衣也多不合律。他也反对当时的“方袍”之俗，指其本非佛说，不必苦执。
第五，轻弃亡僧衣误。依律制，亡僧衣钵，不许亡僧自授。僧亡后，佛许与看病之人，若看病人已有，可在众中白二羯磨分散。但衣须从人受过，方可披搭。但当时师家，认为亡僧衣不可搭，乃教悬之树上，任其烂坏，大与律违。
第六，居士付衣误。依律中所制，居士受五戒不必搭衣，若受梵网戒及入道场时，许搭衣，但不割截，如大僧衣，但不是大僧衣。即使造单缝衣受持，也不合法。因为居士与妻同宿，则与此衣精神相违。但此一现象与日俱积，则不如不持。
第七，不受学戒误。依佛制，沙弥尼欲进具戒必先受二年式叉摩那戒，使学大尼律仪方可进具，并遵守一定程序。所以元贤指责当时全无式叉摩那戒。且有人说式叉摩那是戴发女，实为迷谬相承。
第八，妄改科文误。他指责时人妄改受戒之法，昭庆允堪律师的戒坛本已有增饰，也非大智元照律师之规。有人自恃聪明，妄以己意，全不知律，更改三衣；或临坛多增唱诵，悦人观听，宛如应赴，此为非律。
第九，混乱登坛误。元贤斥时人不依律授戒，将众戒子俱集一坛，请十师问遮难及羯磨受戒，将科文从头念过一遍。既非佛制，亦非昭庆允堪旧式。混乱坛法，莫此为甚。(《律学发轫》卷下)
客观地说，元贤所说的受戒之“误”，有的是因为僧团各有所宗造成的，有的是中国化的佛教造成的，有的则是戒律松弛造成的，有的是佛教因应时代发展而主动或被动的必然变革或改变，也有的带有地区差异的因素。如果能有持律的精神，其改变也是符合佛说的。因此，元贤的批评并没有而且也根本不可能改变这种趋势。
第四节 袜宏和蔼益的律学贡献
明末，中国佛教出现了袜宏、真可、德清、智旭四大高僧，他们或弘扬禅教诸宗，主张禅、净、教、戒一体；或者宣扬儒、释、道三教合流，因而促进了佛教宗派间的相互融合。同时，他们都不约而同地从戒律仪轨等佛教内部的制度化建设方面入手，以图重振处于颓势中的佛教。他们是明代后期传统律学的倡导者和建设者。
如紫柏真可(1543—1603)，曾游学诸尊，对于佛教各宗的思想采取调和的态度，而不仅仅是强调某一宗，但其贯彻的精神是对戒律的重视，并在日常功课中体现这种对律令和制度的重视。在他所确立的《礼佛仪式》中，有发愿礼拜十方三世一切诸佛，也有教人礼拜印度和中国佛教中的历代宗主和高僧，同时对秘密教也一并重视。(《紫柏尊者别经集》卷四，《新纂卍续藏经》第七十三册)紫柏真可严于持戒，生平一粥一饭，肋不着席四十余年。但由于认为戒律难持，自己不能持微细戒故，不敢为人授沙弥戒及比丘戒，最多只是授五戒。
四大高僧，各有所专，其中在佛教戒律和仪规方面突出的则是云栖祩宏和漓益大师。
一、袜宏的佛教律仪建设
祩宏(1535—1615)，杭州人，俗姓沈，字佛慧，别号莲池，成年后出家，从昭庆寺无尘玉律师受具，后…
《融合中的发展：明代的律学和律宗(王建光)》全文未完，请进入下页继续阅读…