..續本文上一頁淨心”就是“戒體”。具體地說，“心緣于境，境從心現，境即法體，體即戒因。未受以前，體是無系，攬法于體，依于自心。戒爲能依，心是所依，心法和合，名爲戒體。”(《弘戒法儀》卷上)
“戒行”是基于戒體而成。戒行即是依己本受戒體，于日用處，參諸行業。若能依此淨心而行，則爲緣境；以此淨心領受，則名爲受戒，以此淨心護持，名爲持戒，行法與淨心相應，名爲戒相。(《弘戒法儀》卷上)
“戒相”分爲“法相”和“行相”兩種，前者戒檢知律，明持犯之相；後者是于四威儀日用行事而成威德之相。(《弘戒法儀》卷上)
法藏在“明戒體法”一節中，對納法受體作出了說明，以讓受戒者明白納法得戒的意義，同時也表達了自己“戒體非色”的思想。如此對受戒者說，應當發上品心，以得上品戒。之所以如此，他說：
良由戒法，體周法界，量等塵沙，終不以汝叁人(指戒壇納戒者。引者)現前父母所生報，得狹劣身心，而能容受。 當作虛空器量之身，方能領納塵沙戒法。故論雲：若此戒法有形色者，入汝身時，汝當作天崩地裂之聲，由是非色法故，令汝不覺不知。 當起驚懷之意，發上品殷重之心，領納如來清淨妙戒。
所以，他認爲受戒即是通過要“秉宣叁歸羯磨”，令受戒者“感發圓宗戒體”。(《弘戒法儀》卷上)
二、元賢的律學思想
元賢(1578—1657)，俗姓蔡，字永覺，後也被稱爲“永覺元賢”，建陽(福建省)人，明代曹洞宗僧人，四十歲剃度出家，萬曆四十六年(1618)，從曹洞宗名僧博山元來(1575—1630)受具足戒。因曾住福州鼓山，大振宗風，後世常稱其爲“鼓山元賢”。元賢一生倡導禅學，兼融淨土，會通儒釋，並曾從聞谷廣印受雲棲戒本。元賢的主要律學著作是《四分戒本約義》四卷和《律學發轫》叁卷。
(一)關于“菩薩戒體”
元賢對菩薩戒相當重視，在其《律學發轫》中對此有所表述。《律學發轫》叁卷，主要是對佛教戒律系統而又簡明的概述。
《律學發轫》上卷內容有：律部緣起、叁皈依、五戒、八關齋，優婆塞戒、沙彌戒、式叉摩那戒、比丘戒、比丘尼戒、菩薩戒；中卷有：結界、布薩、說欲、安居、自恣、受藥、分亡僧物、六聚忏法；下卷有：資具、日用軌則、受戒辨誤律家法數。同樣，作爲一種重于應用和入門的著作，《律學發轫》對于理論問題也沒有過多的探討和深刻的發明。僅僅在其論述菩薩戒時，對菩薩戒體才有所涉及。町這仍然不是傳統律宗意義上的“戒體”，而是菩薩戒體。
關于戒體的授受，元賢說：
受菩薩戒者，當以發菩提心爲先。菩提心者，四弘誓願也。若實發此誓願，複以至誠心，仰承大戒，則能發起無作戒體，方名得戒。既得此戒，後或遇緣破犯，亦自有殊勝功德。故雲，破戒諸比丘，猶勝諸外道。又雲，所生之處，不失王位。若無此真實廣大之心，但希破後功德，輕求受戒者，則戒決不可得。戒既不可得，況破後功德乎。求受戒者，宜知此意。(《律學發轫》卷上)
關于戒體的色心屬性，元賢指出
《成實論》判戒體爲非色非心聚，律師多依此說，未盡其義，因爲大乘明戒是色聚，謂大乘情期極果。憑師一受，遠至菩提。 隨定隨道誓修諸善，誓度含識，亦以心力大故。別發戒善，爲行者所緣，止息諸惡。《大論》雲：罪、不罪不可得，具足屍羅，此是戒度正體。 以心生口言，從今受。 息身、口惡法，是名爲戒，即無作也。 此無作雖無色相，而有能持、所持，有得、有失，亦似有色相，故日假色，亦名無表色也。(《律學發轫》卷上)
對于戒體的形成，元賢說
授戒羯磨文雲，初番羯磨時，十方妙善戒法，悉皆震動；第二番羯磨時，諸妙善戒法，舉集虛空之中，如雲如蓋，覆汝頂上；第叁番羯磨時，此諸妙善戒法，從汝頂門灌注身心，充滿正報。 汝心、汝身即是無邊功德之聚。此文正形容無表之色。如此雖非實有，戒從外來。然亦不可謂自心本具，更無得與不得。蓋以理雖本具，藉緣方發故也。(《律學發轫》卷上)
元賢強調說，戒體既成，方有其功。此戒體不發則已，發即是性，故名無作。小乘明此，別有一善能製定。“佛法憑師，受發極至盡形。或依定，依道別生。皆以心力勝用，有此感發”。(《律學發轫》卷上)
；(二)元賢的“受戒辯誤”
元賢在《續寐言》中，表達了自己對當時叢林持戒情形的不滿，他說：
……律學之最易，卻成最難也。悲夫!律學自靈芝照之後，鮮見其人。至于後代稱律師者，名尚不識，況其義乎!義尚不達，況躬踐之乎! 至于潭柘、昭慶二戒壇，其流弊有不忍言者。若不奉明旨禁之，後來不知成何景象也。萬曆末年，得自說戒，正與佛意合，然鹵莽甚矣。今日欲起律宗之廢者，非再來人，必不能也。 悲乎!(《永覺和尚廣錄》卷叁十，《新纂卍續藏經>)第七十二冊)
正是對律學的重視和對當時持律狀況的明察，元賢在“受戒辯誤”一節中，指出了自靈芝元照之後幾百年中，中國律學都處于“迷謬相承、莫知其非”的處境之中。他並略出數條以訂其誤：
第一，沙彌付叁衣誤。叁衣爲比丘服裝，它們是：僧伽黎、郁多羅僧和安陀會。元賢指出，律中沙彌止服缦安陀會，薩婆多說應持上下二衣，上衣當郁多羅僧，下衣當安陀會。《南山隨機羯磨》中亦有沙彌受缦安陀會法，但是《根本百一羯磨》中卻規定，求寂之徒，缦條是服，辄披五條，誠爲非法。今此土師家，多付五衣，不知起于何時。若據根本說一切有部所雲，“五條亦所不許，多叁衣乎。近日受戒者，乃直以叁衣頓付沙彌，大違佛製，非所應也”。
第二，比丘羯磨誤。他指出，當時流行的比丘四人以上同受羯磨也爲錯誤。律中受比丘戒，初止一人受，由于其後爲八難事起，及其他因緣，乃許叁人同受。《十誦律》中也有雲，不得一時唱說，令四人得受大戒；《根本雜事》也說，不得四人同受近圓；《五分律》中也有說，一切不得羯磨四人。這是因爲，“非衆爲衆，而作羯磨，理相違故”。因此，戒壇科儀止稱叁人，亦可知四人以上之非爲合儀。但是，後代諸師，不問多寡人數，並一壇羯磨，其弊起于南北二戒壇，以人多故遂一壇受之。
第叁，男女同受戒誤。元賢認爲當時流行的比丘尼與比丘同時受戒的儀式也爲非律非法。由于律中所定的比丘尼戒與比丘不同，其受戒時所問遮難亦因之有所別。可是當時師家說戒，乃以比丘尼混入比丘中同受，事實上造成了女受男戒。如此壇法混亂，不但比丘尼不能得戒，比丘也不能得戒。
第四，造衣非量誤。在律製中，安陁會長四肘、廣二肘，郁多羅僧長五肘、廣叁肘，僧伽黎亦然。可是，當時師家作小五衣，不知何人作俑，杜撰爲甚。而且還有作五衣量與七衣同，此亦非佛製。至于七衣、大衣也多不合律。他也反對當時的“方袍”之俗，指其本非佛說，不必苦執。
第五，輕棄亡僧衣誤。依律製，亡僧衣缽，不許亡僧自授。僧亡後，佛許與看病之人，若看病人已有，可在衆中白二羯磨分散。但衣須從人受過，方可披搭。但當時師家，認爲亡僧衣不可搭，乃教懸之樹上，任其爛壞，大與律違。
第六，居士付衣誤。依律中所製，居士受五戒不必搭衣，若受梵網戒及入道場時，許搭衣，但不割截，如大僧衣，但不是大僧衣。即使造單縫衣受持，也不合法。因爲居士與妻同宿，則與此衣精神相違。但此一現象與日俱積，則不如不持。
第七，不受學戒誤。依佛製，沙彌尼欲進具戒必先受二年式叉摩那戒，使學大尼律儀方可進具，並遵守一定程序。所以元賢指責當時全無式叉摩那戒。且有人說式叉摩那是戴發女，實爲迷謬相承。
第八，妄改科文誤。他指責時人妄改受戒之法，昭慶允堪律師的戒壇本已有增飾，也非大智元照律師之規。有人自恃聰明，妄以己意，全不知律，更改叁衣；或臨壇多增唱誦，悅人觀聽，宛如應赴，此爲非律。
第九，混亂登壇誤。元賢斥時人不依律授戒，將衆戒子俱集一壇，請十師問遮難及羯磨受戒，將科文從頭念過一遍。既非佛製，亦非昭慶允堪舊式。混亂壇法，莫此爲甚。(《律學發轫》卷下)
客觀地說，元賢所說的受戒之“誤”，有的是因爲僧團各有所宗造成的，有的是中國化的佛教造成的，有的則是戒律松弛造成的，有的是佛教因應時代發展而主動或被動的必然變革或改變，也有的帶有地區差異的因素。如果能有持律的精神，其改變也是符合佛說的。因此，元賢的批評並沒有而且也根本不可能改變這種趨勢。
第四節 襪宏和藹益的律學貢獻
明末，中國佛教出現了襪宏、真可、德清、智旭四大高僧，他們或弘揚禅教諸宗，主張禅、淨、教、戒一體；或者宣揚儒、釋、道叁教合流，因而促進了佛教宗派間的相互融合。同時，他們都不約而同地從戒律儀軌等佛教內部的製度化建設方面入手，以圖重振處于頹勢中的佛教。他們是明代後期傳統律學的倡導者和建設者。
如紫柏真可(1543—1603)，曾遊學諸尊，對于佛教各宗的思想采取調和的態度，而不僅僅是強調某一宗，但其貫徹的精神是對戒律的重視，並在日常功課中體現這種對律令和製度的重視。在他所確立的《禮佛儀式》中，有發願禮拜十方叁世一切諸佛，也有教人禮拜印度和中國佛教中的曆代宗主和高僧，同時對秘密教也一並重視。(《紫柏尊者別經集》卷四，《新纂卍續藏經》第七十叁冊)紫柏真可嚴于持戒，生平一粥一飯，肋不著席四十余年。但由于認爲戒律難持，自己不能持微細戒故，不敢爲人授沙彌戒及比丘戒，最多只是授五戒。
四大高僧，各有所專，其中在佛教戒律和儀規方面突出的則是雲棲祩宏和漓益大師。
一、襪宏的佛教律儀建設
祩宏(1535—1615)，杭州人，俗姓沈，字佛慧，別號蓮池，成年後出家，從昭慶寺無塵玉律師受具，後…
《融合中的發展：明代的律學和律宗(王建光)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…