..续本文上一页标准的不满。全文处处对中国持律与印度持律进行比对，所以往往都是“神州”、“中土”、“东夏”如何，而“五天”、“西方”又如何之类，贬前褒后之意显而易见。　　

　　他主张僧众的衣食住行一切都要以印度化的戒律为标准。他认为，中国僧众的“起居饮食”和“敷其坐具”皆与律制不合。如：　　

　　(中国的)礼拜敷其坐具，五天所不见行；致敬起为三礼，四部罔窥其事……(卷三)　　

　　如着衣　　

　　或道：佛生西国，彼出家者，依西国之形仪；我住东川，离俗者，习东川之轨则。讵能移神州之雅服，受印度之殊风者

　　聊为此徒，粗铨衡也。凡是衣服之仪，斯乃出家纲要，理须具题其制，岂得轻而略诸。且如法众三衣，五天并皆刺叶，独唯东夏开而不缝。亲问北方诸国，行四分律处，俱同刺叶，全无开者。(卷二)如食坐小床：西方，小床高七寸，方绕一尺；东夏诸寺，床高二尺以上。这即犯了高床之坐。　　

　　如对于放生仪轨，他说：“律文令作放生器者，但为西国久行，人皆共解。东夏先来未识，故亦须委其仪。若不具陈，无由晓悟。”在《护命放生轨仪法》一文中，他具陈当时中国的放生仪轨不合佛制，说其“井口之上翻罗，元无放生之器。欲似护戒，宁顾虫亡”。因此，义净表达了对这种不合律制的仪式的不满。因此他说，如来所制戒律，“罪有性遮，遮则准事合经，性乃理应从重。性罪之内，杀生最初。是故智人特宜存护，若将此为轻者，更复何有重哉!若能依教作者，现在得长命果报，来世当生净土。且神州之地，四百余城，出家之人，动有万计，于滤水事，存心者寡，习俗生常，见轻佛教，不可一一闻到口传，冀诸行人，递相教习，设使学通三藏，坐证四禅，镇想无生，澄心空理。若不护命，依教奉持，终亦不免佛所诃责”。(《护命放生轨仪法》)　　

　　义净对西方持律与中土持律作出一系列的对比，本就是为了戒律的严谨化和纯洁化，这种严谨化和纯洁化即是印度化。这种思想贯穿在他的律学著述中。如他在归国后撰写的《受用三水要行法》中，开篇即说其是“准依圣教，及西方现今众生所用之水”而成。　　

　　义净对于中国传统的或者说是被广泛接受和使用的僧人服饰也大为不满。与其说这是因为他认为不符合佛制，不如说是因为他忽视了佛教精神的灵活性，这可能也是因为他在印度生活太久的缘故，已经习惯了印度化的戒律。　　

　　由于中印两国地理、文化、风俗和气候的差异，长期以来中国僧人的服饰更重实用化和本地化，如东魏时法上即在僧俗着装上有所努力。但是，义净对此极为不满，认为中国僧人“禅裤袍襦…“咸乖本制”。他批评说“东夏诸尼衣皆涉俗，所有用着并皆乖仪”。这显然是有悖于佛教中国化发展的内在逻辑的。　　

　　对于其批评的诸种不合“西方”着衣方式的原因，《缁门警训》称其是因为“彼学小乘有部故，多偏执。今宗大乘了义，非彼所知”。(《缁门警训》卷三)看起来是一语中的，是因为其门户之见，其实不然。因为这种观点同义净的认识是一样的，都没有看到造成僧众生活习惯发生的改变，及其戒律持守中国化背后的社会、文化、历史和价值的因素。事实上，义净对重振佛教戒律的努力是与佛教中国化的精神实质相悖的。　　

　　其实，佛教能够在中国扎根发展，正是因为它对中国的历史文化、风上人情进行了调适，包括衣食住行等行为方式。如若不然，生存都难，何谈发展!中国僧众的服饰是与中国的文化、地域风物和气候条件等结合在一起的，离开这一点而坚持服饰的印度化，不仅不能实施，更会阻碍佛教的发展。另一方面，义净也忽略了，即使他在印度所习惯的、高度赞赏的戒律状况也并不是真正的“纯正”的原始佛教戒律。它是已经发展过的、发生了改变的、与当时印度社会状况相应的戒律。　　

　　(三)持律研律简洁、实用化　　

　　义净认为，凡所行事皆尚其急，戒律为第一重要，因此他强调研律的简洁和实用。如他说：　　

　　且神州持律，诸部互牵，而讲说撰录之家，遂乃章钞繁杂，五篇七聚，易处更难，方便犯持，显而还隐。遂使覆一篑而情息，听一席而心退。上流之伍，苍髭乃成；中下之徒，白首宁就。律本自然落漠，读疏遂至终身，师弟相承用为成则，论章段则科而更科，述结罪则句而还句。考其功也，实致为山之劳，核其益焉，时有海珠之润……又凡是制作之家，意在令人易解，岂得故为密语，而更作解嘲。(《南海寄归内法传》卷一)　　

　　显然，义净的这种批评是中肯的。律学的生命和意义就在于能够有效指导和规范僧众的修行。如若律学繁琐，学之不得其要，持之不得其法，其意义也就失去了。律学思想更应是简明的，若使其神秘化，如一些律家所说其为“示秘密之深术”，就失却了其现实意义。失去了现实价值的律学是不能发展的，也是没有生命力的。所以义净主张，律学应当是“论断轻重但用数行，说罪方便无烦半日”。此则西方南海法徒之大归矣。　　

　　正因为这种崇尚简洁的思想，他对儒家的“孝”行也并不认同，认为其重于形式，礼如枷锁。如他说：“读经念佛，具设香华，冀使亡魂托生善处，方成孝子，始是报恩，岂可泣血三年……不餐七日，始符酬恩者乎!斯乃重结尘劳，更婴枷锁……岂容弃释父之圣教，逐周公之俗礼，号眺数月，布月艮三年者哉!”(《南海寄归内法传》卷二)　　

　　(四)反对燃指供佛　　

　　义净虽然坚持印度化的戒律，但却对中国部分僧人的烧身燃指供佛等现象进行了痛斥。这也是义净持律思想中闪光之处。>　　

　　义净认为：“夫以怀生者，皆爱其生，上通贤智。有死者，咸畏其死，下洎昆虫。”(《护命放生轨仪法》)生命是珍贵的，他在《南海寄归内法传》中痛斥世人烧身燃指，是非菩萨大士之行、非出家比丘之宜为，所以他反对燃身供佛。他并指出，造成这种现象的原因是因为“初学之流，情存猛利，未闻圣典，取信先人。将烧指作精勤，用燃肌为大福”。(卷四之三十八《烧身不合》)　　

　　为此，他还从佛陀的精神中为其主张寻找根据。因为人能弘道，若其缘斯致命，便会“误一生大事”，所以饿而不食、上树投身均为迷途，有乖律典，为佛判为外道。(卷四之三十八《烧身不合》，三十九《傍人获罪》)为了使自己的观点更有说服力，他在《南海寄归内法传》中专设一节《古德不为》以证之。他并自称在其师门下学习，为“善闲律意，妙体经心；烧指焚肌，曾无此教；门徒训匠，制不许为”。(卷四之四十《古德不为》)他还指出，所谓燃身供佛，在先师腾、兰、会、显、安、远、休、砺那均未有过烧指梵身之举。再者，即使有亡身为道，那也不是一般人所为，“投体饿虎，是菩萨之济苦；割身代鸽，非沙门之所为。以此同科实非其况”。(卷四之三十九《傍人获罪》)　　

　　虽然义净作出了呼吁，但此陋习根顽难除，一直流行不断。以至到了五代后周显德二年(955)整顿佛教时，仍然明令禁止当时流行的烧身、炼指等眩惑世俗、残害肢体的行为。宋代元照也批评此种盲目燃指行为：“然有勇暴之夫，情存矫诳邀人利养，规世声名故坏法门，乃佛教之大贼；自残形体，实儒宗之逆人，直是恶因终无善报。今时颇盛，聋俗岂知，则义净之诫亦有取矣。”(《资持记》卷中一下)其后《缁门警训》对此也有所关注和论述，但该文引《资持记》之文进一步说，尽管古来章记对此相传引诫，但因讲者寡闻用为口实，此由不知机有浅深。遂依义分为三例：　　

　　一，若本白衣，不在言限，或全不受戒，依此经中足指供养胜施　　

　　国城。若依《梵梵网》，直受大戒，顺体奉持，然之弥善。二，若单受小　　

　　戒，位局比丘，不烧则顺本成持，烧之则依篇结犯。三，若兼受大戒，　　

　　名出家菩萨，烧则成持，不烧则成犯。若先小后大，或先大后小，并　　

　　从大判不犯律仪。若此以明，粗分进否，岂得雷同，一概顿斥为非。　　

　　(《缁门警训》卷四《辩烧身指大小相违》)　　

　　此种说法似为全面，但与义净的思想显然是不一致的。　　

　　(五)义净的净土信仰　　

　　义净不仅译有《佛说弥勒下生成佛经》一卷，与唐时的风尚一样，义净也有着深深的净土信仰，并把这种信仰与持戒结合起来，视这种奉戒修行的结果是为了将来“愿见慈氏”。他说　　

　　理应坚修戒品，酬惠四恩，固想定门，冀拔三有。小愆大惧，若　　

　　越深海之护浮囊；行惠坚防，等履薄冰而策奔骏。然后凭善友力，临　　

　　终助不心惊，正念翘怀，当来愿见慈氏。若希小果，即八圣可求，如　　

　　学大因，则三只斯克。以及，　　

　　愿在在遭会而延庆，代代奉训以成褫，积义利乎同岳，委净定也　　

　　如池。冀龙华之初会，听慈氏之玄漪，肩四生而运想，满三大之长　　

　　只。(《南海寄归内法传》卷下)　　

　　义净认为，只有谨持正戒、珍惜人身、勤修戒定，将来才能得见慈氏。因此他说：“所有福田，共相资济，龙华初会，俱出尘劳耳。”(《大唐西域求法高僧传》卷下)这表达了义净三藏对兜率净土的向往和对龙华三会的渴盼。　　

　　义净西去历时二十五年，经历三十余国，并得到朝廷的尊崇有加，几十年如一日，把“根本说一切有部律”完整地翻译过来，并毕生弘介，但其学、其志在中国并没有成为中国僧众的持律思想和行为的主体，也没有得到广泛弘传，更没有改变以《四分律》为基、以“四分通大乘”为本、在“诸部互牵”的理论上建立起来的中国律宗。因为后者正是佛陀“随方毗尼”戒律精神的反映，是中国僧众对佛教戒律中国化的产物，有着强大的生命力。　　

　　义净的后学有史可查的不多。法相宗人慧沼由于曾长期参与义净的译经作为证义，并为义净所译的《金光明最胜王经》作疏，他晚年的思想受到义净的一些影响。唐…

《律学的繁荣：隋唐时期的律师和律学(王建光)》全文未完，请进入下页继续阅读…