..續本文上一頁標准的不滿。全文處處對中國持律與印度持律進行比對，所以往往都是“神州”、“中土”、“東夏”如何，而“五天”、“西方”又如何之類，貶前褒後之意顯而易見。
他主張僧衆的衣食住行一切都要以印度化的戒律爲標准。他認爲，中國僧衆的“起居飲食”和“敷其坐具”皆與律製不合。如：
(中國的)禮拜敷其坐具，五天所不見行；致敬起爲叁禮，四部罔窺其事……(卷叁)
如著衣
或道：佛生西國，彼出家者，依西國之形儀；我住東川，離俗者，習東川之軌則。讵能移神州之雅服，受印度之殊風者
聊爲此徒，粗铨衡也。凡是衣服之儀，斯乃出家綱要，理須具題其製，豈得輕而略諸。且如法衆叁衣，五天並皆刺葉，獨唯東夏開而不縫。親問北方諸國，行四分律處，俱同刺葉，全無開者。(卷二)如食坐小床：西方，小床高七寸，方繞一尺；東夏諸寺，床高二尺以上。這即犯了高床之坐。
如對于放生儀軌，他說：“律文令作放生器者，但爲西國久行，人皆共解。東夏先來未識，故亦須委其儀。若不具陳，無由曉悟。”在《護命放生軌儀法》一文中，他具陳當時中國的放生儀軌不合佛製，說其“井口之上翻羅，元無放生之器。欲似護戒，甯顧蟲亡”。因此，義淨表達了對這種不合律製的儀式的不滿。因此他說，如來所製戒律，“罪有性遮，遮則准事合經，性乃理應從重。性罪之內，殺生最初。是故智人特宜存護，若將此爲輕者，更複何有重哉!若能依教作者，現在得長命果報，來世當生淨土。且神州之地，四百余城，出家之人，動有萬計，于濾水事，存心者寡，習俗生常，見輕佛教，不可一一聞到口傳，冀諸行人，遞相教習，設使學通叁藏，坐證四禅，鎮想無生，澄心空理。若不護命，依教奉持，終亦不免佛所诃責”。(《護命放生軌儀法》)
義淨對西方持律與中土持律作出一系列的對比，本就是爲了戒律的嚴謹化和純潔化，這種嚴謹化和純潔化即是印度化。這種思想貫穿在他的律學著述中。如他在歸國後撰寫的《受用叁水要行法》中，開篇即說其是“准依聖教，及西方現今衆生所用之水”而成。
義淨對于中國傳統的或者說是被廣泛接受和使用的僧人服飾也大爲不滿。與其說這是因爲他認爲不符合佛製，不如說是因爲他忽視了佛教精神的靈活性，這可能也是因爲他在印度生活太久的緣故，已經習慣了印度化的戒律。
由于中印兩國地理、文化、風俗和氣候的差異，長期以來中國僧人的服飾更重實用化和本地化，如東魏時法上即在僧俗著裝上有所努力。但是，義淨對此極爲不滿，認爲中國僧人“禅褲袍襦…“鹹乖本製”。他批評說“東夏諸尼衣皆涉俗，所有用著並皆乖儀”。這顯然是有悖于佛教中國化發展的內在邏輯的。
對于其批評的諸種不合“西方”著衣方式的原因，《缁門警訓》稱其是因爲“彼學小乘有部故，多偏執。今宗大乘了義，非彼所知”。(《缁門警訓》卷叁)看起來是一語中的，是因爲其門戶之見，其實不然。因爲這種觀點同義淨的認識是一樣的，都沒有看到造成僧衆生活習慣發生的改變，及其戒律持守中國化背後的社會、文化、曆史和價值的因素。事實上，義淨對重振佛教戒律的努力是與佛教中國化的精神實質相悖的。
其實，佛教能夠在中國紮根發展，正是因爲它對中國的曆史文化、風上人情進行了調適，包括衣食住行等行爲方式。如若不然，生存都難，何談發展!中國僧衆的服飾是與中國的文化、地域風物和氣候條件等結合在一起的，離開這一點而堅持服飾的印度化，不僅不能實施，更會阻礙佛教的發展。另一方面，義淨也忽略了，即使他在印度所習慣的、高度贊賞的戒律狀況也並不是真正的“純正”的原始佛教戒律。它是已經發展過的、發生了改變的、與當時印度社會狀況相應的戒律。
(叁)持律研律簡潔、實用化
義淨認爲，凡所行事皆尚其急，戒律爲第一重要，因此他強調研律的簡潔和實用。如他說：
且神州持律，諸部互牽，而講說撰錄之家，遂乃章鈔繁雜，五篇七聚，易處更難，方便犯持，顯而還隱。遂使覆一篑而情息，聽一席而心退。上流之伍，蒼髭乃成；中下之徒，白首甯就。律本自然落漠，讀疏遂至終身，師弟相承用爲成則，論章段則科而更科，述結罪則句而還句。考其功也，實致爲山之勞，核其益焉，時有海珠之潤……又凡是製作之家，意在令人易解，豈得故爲密語，而更作解嘲。(《南海寄歸內法傳》卷一)
顯然，義淨的這種批評是中肯的。律學的生命和意義就在于能夠有效指導和規範僧衆的修行。如若律學繁瑣，學之不得其要，持之不得其法，其意義也就失去了。律學思想更應是簡明的，若使其神秘化，如一些律家所說其爲“示秘密之深術”，就失卻了其現實意義。失去了現實價值的律學是不能發展的，也是沒有生命力的。所以義淨主張，律學應當是“論斷輕重但用數行，說罪方便無煩半日”。此則西方南海法徒之大歸矣。
正因爲這種崇尚簡潔的思想，他對儒家的“孝”行也並不認同，認爲其重于形式，禮如枷鎖。如他說：“讀經念佛，具設香華，冀使亡魂托生善處，方成孝子，始是報恩，豈可泣血叁年……不餐七日，始符酬恩者乎!斯乃重結塵勞，更嬰枷鎖……豈容棄釋父之聖教，逐周公之俗禮，號眺數月，布月艮叁年者哉!”(《南海寄歸內法傳》卷二)
(四)反對燃指供佛
義淨雖然堅持印度化的戒律，但卻對中國部分僧人的燒身燃指供佛等現象進行了痛斥。這也是義淨持律思想中閃光之處。>
義淨認爲：“夫以懷生者，皆愛其生，上通賢智。有死者，鹹畏其死，下洎昆蟲。”(《護命放生軌儀法》)生命是珍貴的，他在《南海寄歸內法傳》中痛斥世人燒身燃指，是非菩薩大士之行、非出家比丘之宜爲，所以他反對燃身供佛。他並指出，造成這種現象的原因是因爲“初學之流，情存猛利，未聞聖典，取信先人。將燒指作精勤，用燃肌爲大福”。(卷四之叁十八《燒身不合》)
爲此，他還從佛陀的精神中爲其主張尋找根據。因爲人能弘道，若其緣斯致命，便會“誤一生大事”，所以餓而不食、上樹投身均爲迷途，有乖律典，爲佛判爲外道。(卷四之叁十八《燒身不合》，叁十九《傍人獲罪》)爲了使自己的觀點更有說服力，他在《南海寄歸內法傳》中專設一節《古德不爲》以證之。他並自稱在其師門下學習，爲“善閑律意，妙體經心；燒指焚肌，曾無此教；門徒訓匠，製不許爲”。(卷四之四十《古德不爲》)他還指出，所謂燃身供佛，在先師騰、蘭、會、顯、安、遠、休、砺那均未有過燒指梵身之舉。再者，即使有亡身爲道，那也不是一般人所爲，“投體餓虎，是菩薩之濟苦；割身代鴿，非沙門之所爲。以此同科實非其況”。(卷四之叁十九《傍人獲罪》)
雖然義淨作出了呼籲，但此陋習根頑難除，一直流行不斷。以至到了五代後周顯德二年(955)整頓佛教時，仍然明令禁止當時流行的燒身、煉指等眩惑世俗、殘害肢體的行爲。宋代元照也批評此種盲目燃指行爲：“然有勇暴之夫，情存矯诳邀人利養，規世聲名故壞法門，乃佛教之大賊；自殘形體，實儒宗之逆人，直是惡因終無善報。今時頗盛，聾俗豈知，則義淨之誡亦有取矣。”(《資持記》卷中一下)其後《缁門警訓》對此也有所關注和論述，但該文引《資持記》之文進一步說，盡管古來章記對此相傳引誡，但因講者寡聞用爲口實，此由不知機有淺深。遂依義分爲叁例：
一，若本白衣，不在言限，或全不受戒，依此經中足指供養勝施
國城。若依《梵梵網》，直受大戒，順體奉持，然之彌善。二，若單受小
戒，位局比丘，不燒則順本成持，燒之則依篇結犯。叁，若兼受大戒，
名出家菩薩，燒則成持，不燒則成犯。若先小後大，或先大後小，並
從大判不犯律儀。若此以明，粗分進否，豈得雷同，一概頓斥爲非。
(《缁門警訓》卷四《辯燒身指大小相違》)
此種說法似爲全面，但與義淨的思想顯然是不一致的。
(五)義淨的淨土信仰
義淨不僅譯有《佛說彌勒下生成佛經》一卷，與唐時的風尚一樣，義淨也有著深深的淨土信仰，並把這種信仰與持戒結合起來，視這種奉戒修行的結果是爲了將來“願見慈氏”。他說
理應堅修戒品，酬惠四恩，固想定門，冀拔叁有。小愆大懼，若
越深海之護浮囊；行惠堅防，等履薄冰而策奔駿。然後憑善友力，臨
終助不心驚，正念翹懷，當來願見慈氏。若希小果，即八聖可求，如
學大因，則叁只斯克。以及，
願在在遭會而延慶，代代奉訓以成褫，積義利乎同嶽，委淨定也
如池。冀龍華之初會，聽慈氏之玄漪，肩四生而運想，滿叁大之長
只。(《南海寄歸內法傳》卷下)
義淨認爲，只有謹持正戒、珍惜人身、勤修戒定，將來才能得見慈氏。因此他說：“所有福田，共相資濟，龍華初會，俱出塵勞耳。”(《大唐西域求法高僧傳》卷下)這表達了義淨叁藏對兜率淨土的向往和對龍華叁會的渴盼。
義淨西去曆時二十五年，經曆叁十余國，並得到朝廷的尊崇有加，幾十年如一日，把“根本說一切有部律”完整地翻譯過來，並畢生弘介，但其學、其志在中國並沒有成爲中國僧衆的持律思想和行爲的主體，也沒有得到廣泛弘傳，更沒有改變以《四分律》爲基、以“四分通大乘”爲本、在“諸部互牽”的理論上建立起來的中國律宗。因爲後者正是佛陀“隨方毗尼”戒律精神的反映，是中國僧衆對佛教戒律中國化的産物，有著強大的生命力。
義淨的後學有史可查的不多。法相宗人慧沼由于曾長期參與義淨的譯經作爲證義，並爲義淨所譯的《金光明最勝王經》作疏，他晚年的思想受到義淨的一些影響。唐…
《律學的繁榮：隋唐時期的律師和律學(王建光)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…