..续本文上一页大誓愿，即不发戒，戒体无得。“所缘境”，即是指法界一切众生依正等法，因为一切众生是诸菩萨因行果德所出生处，若无众生，戒则不发，体则无成。“所发业”，即是由发菩提心，缘众生境，揽法归心，心法冥合，发生无作，成善功德，得佛种子，由种熏心而成戒体。元照不同意那种相信因为众生本有佛性即性具菩萨戒体的见解，认为菩萨戒体受者方有，不受则无。性虽本有，体成必缘，非修不发。他更指出，南山藏识即所依处，善种子即能依体，能起即所依本有之性，所发即能依即今受之体。
虽然单立菩萨戒体，但是元照认为菩萨戒戒体与南山律宗戒体的戒体说是没有根本区别的。据《芝园遗编》的《戒体章》中所言：
问：此(戒体)与菩萨戒体为同、为异
(元照)答：体同缘异。言缘异者，大则三归、四弘、请师、问遮、三番羯磨，诸余法式与今小宗两途迥别。言体同者，以缘为旁助，心是正因，缘疏因亲，体从因发，前既心发上品，故知今体即大乘。 故《涅槃》中白四所受持、息世讥嫌，与性重无别，即同此意。
问：若尔，经论所说菩萨戒心性为体，此则善种，何言体同
答：彼经论中自分二体：一当体体，即是戒体，与今善种不殊；二所依体，如上所引，心性是也。然则心性但是戒体所依，实非戒体，故今不立也。
问：体若同者，持犯立忏，诸余行相，如何分别
答：体虽约圆，行必依受。 既受从当教，故行相无差。如疏云：出家菩萨形位同诸声闯。又，释迦佛无菩萨僧，诸大菩萨入声闻僧，依夏次第，即其意也。 ；
问：若尔，持犯既依教限，出体何必约圆
答：体既多途，故须圆会；律仪不异，故得就宗。又，依教奉持，则受随相应；约圆开解，使域心于处。既开显大解，依小律仪即成大行，岂须弃舍，方日大乎
故疏云：常思此行，即摄律仪等。深有意旨，不能繁述。
至于菩萨戒行，元照说，既发得戒体，当起随行，专精保守，如护明珠。他指出：
恒忆、恒持、恒防，一心三用，念念圆修。远离诸恶，摄律仪戒也；修习诸善，摄善法戒也；将护众生，饶益有情戒也。始发三誓，次行三戒，终获三果。即法、报、应三佛身也。愿行相副，目足更资，如车二轮，如鸟两翅，此谓戒行也。(《芝园遗编》卷上《授大乘菩萨戒仪》)
菩萨戒相则有二种，“约行为相”和“以法为相”。戒体已得，动则三业，利物济世，自行化他，美德彰显，如空中月出于云翳，此即约行为相也。《梵网戒本》十重四十八轻戒条一一复有多相，如能诵持，依师求学，体究持犯，戒行清净，此即以法为相。如此则光显于外，戒德庄严。
这样，由于“一识体内绝虚妄之因缘，尘沙境中蕴无边之圣法”，所以：
由是立乎三誓，净乎三戒，翻乎三妄，成乎三行，趣乎三脱，证乎三佛。止誓者断一切恶，受摄律仪戒；翻恶染业，成清净行；趣无愿解脱门，证法身佛；作誓者修一切善，受善法戒；翻愚痴业·，成智慧行；趣空解脱门，证报身佛；慈誓者度一切众生，受饶益戒；翻爱憎业，成慈悲行；趣无相解脱门，证应身佛。然兹三誓、三戒、三行、三脱、三佛，非各别也，非异时也，本受无作具诸德故。然此三聚修之必尔，迷兹三聚，转萦三妄，妄返藉于三誓。誓立发乎三戒，戒发起乎三行，行起成乎三脱，脱成证乎三佛，从因至果非渐修也。(《芝园遗编》卷上《授大乘菩萨戒仪》卷上《始终戒要》)
若如此，则是化教制教浸入心田，成人成佛道为一途。
第四节 南宋时期的律学思想
公元1126年，金国军队南下，攻破北宋都城汴梁(今河南开封)，北宋灭亡。翌年，赵构在南京(今河南商丘)即位。自1128年始，赵宋偏安于杭州，开始了南宋与金国的对峙。公元1234年，金国被蒙古人消灭，南宋帝赵呙祥兴二年(时蒙古国至元十六年，公元1279年)，南宋被蒙古人所灭。
尽管整个南宋时期，政府对佛教也是采取扶持政策，但如国运一样，佛教义学理论几乎一蹶不振，僧团中的戒律持守也是相当松弛的。甚至于在蒙古人征服南宋之后，南方境内竟然达到“教不流通”的程度。(《佛祖历代通载》卷二十二)
南宋时有一种观点把佛教三分为教、律、禅。如朱熹说：“佛家有三门，曰教，曰律，日禅。禅家不立文字，直下识心见性；律法甚严，毫发不容罪过。”把教又分三项：“曰天台教，曰慈恩教，日延寿教。延寿教，南方无传，其学近禅；天台教，专理会讲解；慈恩教，亦只是讲解。”(《居士分灯录》卷下)
事实上，在南宋的一个相当长的时期，除了禅、净二宗在社会上还具有一定的影响之外，与天台、贤首两宗一样，南宋时期的律宗发展仅存微缕，师传队伍也不明，律学的衰落是相当严重的。甚至佛教圣地天台山一带到了律宗不存的地步，以至于在元照入化不久后的南宋绍兴年间(1131—1162)，妙堪禅师(1177—1248／1200)即以天台山旧无律宗，遂与诸大卿合议，合十寺为大刹筑坛场，弘施毗尼，为学者倡导持守；犯开遮之法，以励新学，于是才有四众云合，律学方化行南国。(《补续高僧传》卷十一《笑翁堪公传》)
不过值得一提的是，南宋淳佑六年(1246)，理宗曾为昭庆寺御书“南山道场”匾额。①由此可见，当时仍然有一些寺院和律师在进行律学的传承。但是，自唐代以来传统的律宗中心吴越一带，此时也无重要律师或律学研习成就。因此，作为一种宗派，律宗学说的影响力和僧团的主体性均已暗淡，对戒律学思想有影响的律家也不多见。但是，律宗虽暗淡而不失，律学虽低迷而仍存。
至于当时禅律教三者之间的关系，南宋理学家朱熹对佛教的认识从一个方面较为客观地反映出来。他说：
吾儒若见得道理透，就自己心上理会，得本领便是兼得禅的；讲说辨订，便是兼得教的；动繇规矩，便是兼得律的。看来今人多言为事所夺，有妨讲学，此皆是不能使船，嫌溪曲耳。 (《；居士分灯录》下卷)
此话虽然是从一个儒者的立场上说的，但也说明禅教律的内在一致性。
儒释合流的思想在南宋时十分明显，除去上文朱熹所言之外，南宋淳熙八年宋孝宗所作的《原道论》也有所反映。本文不仅旨在调和儒释，而且对此时戒律学思想也有着一定的影响。《原道论》说
朕观韩愈原道，言佛老之相混、三教之相纰，未有能辩之者，但文烦而理迂，揆圣人之用心则未昭然。何则释氏专穷性命，弃外形骸，不著名相，而于世事了不相关，又何与礼乐仁义哉
然·尚犹立戒日：不杀、不淫、不盗、不饮酒、不妄语。夫不杀仁也，不淫礼也，不盗义也，不饮酒智也，不妄语信也。如此与仲尼又何远乎!从容中道圣人也。(《释氏稽古略》卷四)
虽然此种调和与比附了无新意，也没有超越历史上的相似说法，但这是以御制之论而行的，意义应当说是相当深远。甚至可以说是对佛教传入中国千余年来调和儒释思想、以五戒比附五常的一次官方认定。考虑到北宋时赞宁曾与洛阳儒者安鸿渐进行过斗嘴，可见孝宗皇帝的这种御论在当时还是有意义的。①
在南宋的禅律关系中，仍然时有革律为禅的现象出现。如，绍兴元年(1131)，真歇清了禅师(1089—1151)主持的观音寺“易律为禅”。(《补陀洛迦山传》)绍兴十年(1140)，信州(今江西上饶)太守将超化寺革律为禅。(《嘉泰普灯录》卷十二)
南宋时，禅宗的诸本清规对僧团丛林的戒律状况也有着重要的影响，更是此时广义的佛教律学的重要内容。禅门清规始于唐代百丈怀海，但因历经国家战乱、社会变迁、僧团成分的改变，古本清规也多有混乱佚失，于是两宋时便不时出现或对古清规整理与重订、或对禅门规式进行厘订拣择之举，这就形成了宋代的清规律学。这些清规是：道齐作的《禅苑清规总要》二卷、继洪作的《村寺清规》一卷，以及《崇宁清规》、《丛林校定清规总要》、《入众日用清规》等。
《禅苑清规》共十卷，又称为《崇宁清规》、《重雕补注禅苑清规》，今见于《新纂卍续藏经》中，实为北宋禅僧长芦宗赜所集，成于徽宗崇宁二年(1103)，鉴于其后不久北宋即亡，所以本清规起作用是在南宋之时。本清规共77节，前七卷67节每节讲一个问题，内容包括受戒、上堂、坐禅、谢茶、看藏经等僧众生活和修行的行为规范。后面三卷十节则是《龟镜文》、《坐禅仪》、《自警文》、《一百二十问》、《诫沙弥》、《沙弥受戒文》、《训童行》、《劝檀信》、《斋僧仪》和《百丈规绳颂》。
《丛林校定清规总要》，又称《咸淳清规》、《婺州清规》等，两卷，见于《新纂卍续藏经》中，为宋代僧人后湖惟勉编，南宋度宗咸淳十年(1274)成书，入元后于世祖至元三十年(1293)刊行。对于本清规的制定，惟勉说：
吾氏之有清规犹儒家之有礼经。礼者从宜，因时损益，此书之所以继大智而作也。是皆前辈宿德先后共相讲究纪录，愚不敢私以所闻所见，而增减之。如前所谓，参其异、存其同，而会焉尔耳。(《敕修百丈清规》卷八附“咸淳清规序”，么大正藏《第四十八册)
本书将百丈古清规之后的禅门诸种清规，参校其异同，去芜存菁而重新编就。卷上内容为：告香、依戒、出班烧香图等三十九项；卷下是上堂、普说、小参等二十项。
《入众日用清规》一卷，又作《入众日用》、《无量寿禅师日用小清规》、《日用清规》、《日用小清规》，宋无量宗寿著，现收于《新纂卍续藏经》中。为无量宗寿据百丈怀海的《百丈清规》向入众学人讲说禅林规矩而成，宁宗嘉定二年(1209)刊布。其目的是为了“究己抛，了生达死，世间法即是出世间法，行脚人可贻未行脚人，庶几不负出家身心，亦抑同报佛祖恩德”。内容是对僧众规定了起床、洗面、着袈裟、展钵、吃食、看经、入厕、入…
《律宗的中兴：宋代的律宗(王建光)》全文未完，请进入下页继续阅读…