..續本文上一頁大誓願，即不發戒，戒體無得。“所緣境”，即是指法界一切衆生依正等法，因爲一切衆生是諸菩薩因行果德所出生處，若無衆生，戒則不發，體則無成。“所發業”，即是由發菩提心，緣衆生境，攬法歸心，心法冥合，發生無作，成善功德，得佛種子，由種熏心而成戒體。元照不同意那種相信因爲衆生本有佛性即性具菩薩戒體的見解，認爲菩薩戒體受者方有，不受則無。性雖本有，體成必緣，非修不發。他更指出，南山藏識即所依處，善種子即能依體，能起即所依本有之性，所發即能依即今受之體。
雖然單立菩薩戒體，但是元照認爲菩薩戒戒體與南山律宗戒體的戒體說是沒有根本區別的。據《芝園遺編》的《戒體章》中所言：
問：此(戒體)與菩薩戒體爲同、爲異
(元照)答：體同緣異。言緣異者，大則叁歸、四弘、請師、問遮、叁番羯磨，諸余法式與今小宗兩途迥別。言體同者，以緣爲旁助，心是正因，緣疏因親，體從因發，前既心發上品，故知今體即大乘。 故《涅槃》中白四所受持、息世譏嫌，與性重無別，即同此意。
問：若爾，經論所說菩薩戒心性爲體，此則善種，何言體同
答：彼經論中自分二體：一當體體，即是戒體，與今善種不殊；二所依體，如上所引，心性是也。然則心性但是戒體所依，實非戒體，故今不立也。
問：體若同者，持犯立忏，諸余行相，如何分別
答：體雖約圓，行必依受。 既受從當教，故行相無差。如疏雲：出家菩薩形位同諸聲闖。又，釋迦佛無菩薩僧，諸大菩薩入聲聞僧，依夏次第，即其意也。 ；
問：若爾，持犯既依教限，出體何必約圓
答：體既多途，故須圓會；律儀不異，故得就宗。又，依教奉持，則受隨相應；約圓開解，使域心于處。既開顯大解，依小律儀即成大行，豈須棄舍，方日大乎
故疏雲：常思此行，即攝律儀等。深有意旨，不能繁述。
至于菩薩戒行，元照說，既發得戒體，當起隨行，專精保守，如護明珠。他指出：
恒憶、恒持、恒防，一心叁用，念念圓修。遠離諸惡，攝律儀戒也；修習諸善，攝善法戒也；將護衆生，饒益有情戒也。始發叁誓，次行叁戒，終獲叁果。即法、報、應叁佛身也。願行相副，目足更資，如車二輪，如鳥兩翅，此謂戒行也。(《芝園遺編》卷上《授大乘菩薩戒儀》)
菩薩戒相則有二種，“約行爲相”和“以法爲相”。戒體已得，動則叁業，利物濟世，自行化他，美德彰顯，如空中月出于雲翳，此即約行爲相也。《梵網戒本》十重四十八輕戒條一一複有多相，如能誦持，依師求學，體究持犯，戒行清淨，此即以法爲相。如此則光顯于外，戒德莊嚴。
這樣，由于“一識體內絕虛妄之因緣，塵沙境中蘊無邊之聖法”，所以：
由是立乎叁誓，淨乎叁戒，翻乎叁妄，成乎叁行，趣乎叁脫，證乎叁佛。止誓者斷一切惡，受攝律儀戒；翻惡染業，成清淨行；趣無願解脫門，證法身佛；作誓者修一切善，受善法戒；翻愚癡業·，成智慧行；趣空解脫門，證報身佛；慈誓者度一切衆生，受饒益戒；翻愛憎業，成慈悲行；趣無相解脫門，證應身佛。然茲叁誓、叁戒、叁行、叁脫、叁佛，非各別也，非異時也，本受無作具諸德故。然此叁聚修之必爾，迷茲叁聚，轉萦叁妄，妄返藉于叁誓。誓立發乎叁戒，戒發起乎叁行，行起成乎叁脫，脫成證乎叁佛，從因至果非漸修也。(《芝園遺編》卷上《授大乘菩薩戒儀》卷上《始終戒要》)
若如此，則是化教製教浸入心田，成人成佛道爲一途。
第四節 南宋時期的律學思想
公元1126年，金國軍隊南下，攻破北宋都城汴梁(今河南開封)，北宋滅亡。翌年，趙構在南京(今河南商丘)即位。自1128年始，趙宋偏安于杭州，開始了南宋與金國的對峙。公元1234年，金國被蒙古人消滅，南宋帝趙呙祥興二年(時蒙古國至元十六年，公元1279年)，南宋被蒙古人所滅。
盡管整個南宋時期，政府對佛教也是采取扶持政策，但如國運一樣，佛教義學理論幾乎一蹶不振，僧團中的戒律持守也是相當松弛的。甚至于在蒙古人征服南宋之後，南方境內竟然達到“教不流通”的程度。(《佛祖曆代通載》卷二十二)
南宋時有一種觀點把佛教叁分爲教、律、禅。如朱熹說：“佛家有叁門，曰教，曰律，日禅。禅家不立文字，直下識心見性；律法甚嚴，毫發不容罪過。”把教又分叁項：“曰天臺教，曰慈恩教，日延壽教。延壽教，南方無傳，其學近禅；天臺教，專理會講解；慈恩教，亦只是講解。”(《居士分燈錄》卷下)
事實上，在南宋的一個相當長的時期，除了禅、淨二宗在社會上還具有一定的影響之外，與天臺、賢首兩宗一樣，南宋時期的律宗發展僅存微縷，師傳隊伍也不明，律學的衰落是相當嚴重的。甚至佛教聖地天臺山一帶到了律宗不存的地步，以至于在元照入化不久後的南宋紹興年間(1131—1162)，妙堪禅師(1177—1248／1200)即以天臺山舊無律宗，遂與諸大卿合議，合十寺爲大刹築壇場，弘施毗尼，爲學者倡導持守；犯開遮之法，以勵新學，于是才有四衆雲合，律學方化行南國。(《補續高僧傳》卷十一《笑翁堪公傳》)
不過值得一提的是，南宋淳佑六年(1246)，理宗曾爲昭慶寺禦書“南山道場”匾額。①由此可見，當時仍然有一些寺院和律師在進行律學的傳承。但是，自唐代以來傳統的律宗中心吳越一帶，此時也無重要律師或律學研習成就。因此，作爲一種宗派，律宗學說的影響力和僧團的主體性均已暗淡，對戒律學思想有影響的律家也不多見。但是，律宗雖暗淡而不失，律學雖低迷而仍存。
至于當時禅律教叁者之間的關系，南宋理學家朱熹對佛教的認識從一個方面較爲客觀地反映出來。他說：
吾儒若見得道理透，就自己心上理會，得本領便是兼得禅的；講說辨訂，便是兼得教的；動繇規矩，便是兼得律的。看來今人多言爲事所奪，有妨講學，此皆是不能使船，嫌溪曲耳。 (《；居士分燈錄》下卷)
此話雖然是從一個儒者的立場上說的，但也說明禅教律的內在一致性。
儒釋合流的思想在南宋時十分明顯，除去上文朱熹所言之外，南宋淳熙八年宋孝宗所作的《原道論》也有所反映。本文不僅旨在調和儒釋，而且對此時戒律學思想也有著一定的影響。《原道論》說
朕觀韓愈原道，言佛老之相混、叁教之相纰，未有能辯之者，但文煩而理迂，揆聖人之用心則未昭然。何則釋氏專窮性命，棄外形骸，不著名相，而于世事了不相關，又何與禮樂仁義哉
然·尚猶立戒日：不殺、不淫、不盜、不飲酒、不妄語。夫不殺仁也，不淫禮也，不盜義也，不飲酒智也，不妄語信也。如此與仲尼又何遠乎!從容中道聖人也。(《釋氏稽古略》卷四)
雖然此種調和與比附了無新意，也沒有超越曆史上的相似說法，但這是以禦製之論而行的，意義應當說是相當深遠。甚至可以說是對佛教傳入中國千余年來調和儒釋思想、以五戒比附五常的一次官方認定。考慮到北宋時贊甯曾與洛陽儒者安鴻漸進行過鬥嘴，可見孝宗皇帝的這種禦論在當時還是有意義的。①
在南宋的禅律關系中，仍然時有革律爲禅的現象出現。如，紹興元年(1131)，真歇清了禅師(1089—1151)主持的觀音寺“易律爲禅”。(《補陀洛迦山傳》)紹興十年(1140)，信州(今江西上饒)太守將超化寺革律爲禅。(《嘉泰普燈錄》卷十二)
南宋時，禅宗的諸本清規對僧團叢林的戒律狀況也有著重要的影響，更是此時廣義的佛教律學的重要內容。禅門清規始于唐代百丈懷海，但因曆經國家戰亂、社會變遷、僧團成分的改變，古本清規也多有混亂佚失，于是兩宋時便不時出現或對古清規整理與重訂、或對禅門規式進行厘訂揀擇之舉，這就形成了宋代的清規律學。這些清規是：道齊作的《禅苑清規總要》二卷、繼洪作的《村寺清規》一卷，以及《崇甯清規》、《叢林校定清規總要》、《入衆日用清規》等。
《禅苑清規》共十卷，又稱爲《崇甯清規》、《重雕補注禅苑清規》，今見于《新纂卍續藏經》中，實爲北宋禅僧長蘆宗赜所集，成于徽宗崇甯二年(1103)，鑒于其後不久北宋即亡，所以本清規起作用是在南宋之時。本清規共77節，前七卷67節每節講一個問題，內容包括受戒、上堂、坐禅、謝茶、看藏經等僧衆生活和修行的行爲規範。後面叁卷十節則是《龜鏡文》、《坐禅儀》、《自警文》、《一百二十問》、《誡沙彌》、《沙彌受戒文》、《訓童行》、《勸檀信》、《齋僧儀》和《百丈規繩頌》。
《叢林校定清規總要》，又稱《鹹淳清規》、《婺州清規》等，兩卷，見于《新纂卍續藏經》中，爲宋代僧人後湖惟勉編，南宋度宗鹹淳十年(1274)成書，入元後于世祖至元叁十年(1293)刊行。對于本清規的製定，惟勉說：
吾氏之有清規猶儒家之有禮經。禮者從宜，因時損益，此書之所以繼大智而作也。是皆前輩宿德先後共相講究紀錄，愚不敢私以所聞所見，而增減之。如前所謂，參其異、存其同，而會焉爾耳。(《敕修百丈清規》卷八附“鹹淳清規序”，麼大正藏《第四十八冊)
本書將百丈古清規之後的禅門諸種清規，參校其異同，去蕪存菁而重新編就。卷上內容爲：告香、依戒、出班燒香圖等叁十九項；卷下是上堂、普說、小參等二十項。
《入衆日用清規》一卷，又作《入衆日用》、《無量壽禅師日用小清規》、《日用清規》、《日用小清規》，宋無量宗壽著，現收于《新纂卍續藏經》中。爲無量宗壽據百丈懷海的《百丈清規》向入衆學人講說禅林規矩而成，甯宗嘉定二年(1209)刊布。其目的是爲了“究己抛，了生達死，世間法即是出世間法，行腳人可贻未行腳人，庶幾不負出家身心，亦抑同報佛祖恩德”。內容是對僧衆規定了起床、洗面、著袈裟、展缽、吃食、看經、入廁、入…
《律宗的中興：宋代的律宗(王建光)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…