..续本文上一页用华严宗的一真法界缘起和圆融的思想。他说，由于清净的真如(真心)法界随于“染缘”，便形成“十法界”中的“六凡法界”：天、人、修罗、地狱、饿鬼、畜生；而随于“净缘”，便形成“四圣法界”：声闻、缘觉、菩萨、佛。此十法界虽成因层次不同，但皆以“一真法界”为本源。若以华严宗的“四法界”道理来表达，理法界相当于心之性、体(真心)，事法界相当于心之相、用(包含妄心及其所谓显现之万有)，不仅理与事二法界互相圆融，任何的事法界之间也圆融无碍。于是，理与事，真与妄，事与事，一切法界之间融通交彻，“重重无尽”。[11]
延寿还引用古人运用法相宗的“三性”(遍计所执性、依他起性、圆成实性)的理论，对真妄交彻的思想进行解释的说法。法相宗以“遍计所执性”来说明世俗认识是虚妄无实的，所谓“情有理无”；所谓“依他起性”是指一切事物和现象皆是依心识变现而成，幻化不真，为“非有似有”；“圆成实性”，指通过认识依他(心识)而生起的一切现象空寂无实，达到契悟唯识“真性”的精神境界。[12] 《宗镜录》
卷5载：
古师广释真妄交彻之义云：夫真妄者，若约三性，圆成是真，遍计为妄，依他起性，通真通妄，净分通真，染分为妄。约遍计为妄者，情有即是理无，妄彻真也；理无即是情有，真彻妄也。若染分依他为妄者，缘生(按：缘起，依他而起)无性，妄彻真也；无性缘成，真彻妄也。若约随俗说真妄者，真妄本虚，则居然交彻；真妄皆真，则本来一味。故知真妄交彻，亦不坏真妄之相。
在这段文字之后，又从真如、生灭二心和真如随缘的方面，论述真妄交彻的思想，说：
此一心常具真如、生灭二门。又真、妄各有二义：一、真有不变、随缘二义；二、妄有体空、成事二义。由真不变故、妄体空，为真如门；由真随缘故、妄识成事，为生灭门。以生灭即真如故，诸经说无佛无众生，本来涅槃，常寂灭
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[11] 主要参考《宗镜录》卷4有关段落，载《大正藏》册48，页435下～438。
[12] 参考《成唯识论》卷8。
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相。又以真如即生灭故，经云：法身流转五道(按：天、人、地狱、饿鬼、畜生)，号曰众生。既知迷悟、凡圣在生灭门，今于此门具彰凡圣二相。[13]
这里不想就上述引文的论证推理所根据的理由、逻辑进行评述，只就其结论指出：延寿的本意不过是说，世界上一切事物和现象、社会人生的一切事情，皆是真如(真心)“随缘”显现的，所谓菩提解脱之道，也在世俗生活之中，甚至说“一切诸法，即是佛道”。同样，体现“真”的佛与处于“妄”的众生也本来没有差别，从根本上来说，“当凡心而是佛心”，佛即众生，众生即佛。然而从现实性上来说，如同真与妄有区别一样，佛与众生也有差别，关键在于能否体悟心性的道理，悟则为佛，迷则为众生，所谓“若顿见真性，即一念成佛”。[14] 然而，延寿作为禅僧自然特别强调的是前者。这种说法可以促使信徒对修行和解脱建立自信。
(三)心与理、事
延寿认为在隋唐时期成立的佛教宗派中，唯有华严宗的教理与禅宗最为一致。他在自己的著作中，除通过论述真如“一心”缘起和真妄交彻来说明佛性是世界的本体，烦恼与菩提、解脱的彼岸与世俗的此岸、众生与佛是互为容摄，相即不二之外，还运用华严宗的理事圆融的理论，来进一步论证这个问题。
延寿在《宗镜录》等著作中引用最多的华严宗著述有：唐法藏《华严探玄记》、《华严经指归》、《修华严奥旨妄尽还源观》(《还源观》)、《华严策林》；澄观《华严经疏》(《清凉疏》)、《华严经疏随疏演义钞》(《华严演义》)、《华严法界玄镜》；李通玄《新华严经论》(《华严论》、《李长者论》)等。
法藏(643～712)在《华严经探玄记》卷1认为《华严经》以“因果缘起、理实法界以为宗”，将“法界”置于华严宗教理体系的中心地位。何为法界？法藏在论述中特别强调法界所包含的真如、法性的意义，在论证中贯彻著真如随缘和不变的观点。他在《华严五教章》卷4利用真如随缘不变和法相宗的“三性”的理论，论述法界缘起重重无尽和圆融无碍的思想。澄观(738～839)继法藏之后对华严宗教理有很大发展。他受时代风尚的影响，将禅宗的心性学说引用华严宗。他在《华严经演义钞》卷1、《华严经行愿品疏》等著作对法界所作的解释中，特别强调它所具有的心性意义，将法界的总体直接解释为“一心”、“心体”、“心性”。因此，他所说的法界缘起，实际就是心性缘起、“一心法界”的缘起。澄观应诏入宫向唐宪宗说法，
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[13] 以上见《大正藏》册48，页443下。
[14] 以上引自《宗镜录》卷14、卷3、卷17，载《大正藏》册48，页492下、页433下、页504下。
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明确地说法界就是“一切众生身心之本体”。[15] 李通玄(635～730)《新华严经论》以利用《周易》五行阴阳学说解释唐译《华严经》著称。
从延寿的著作看，他在对法界的解释中受澄观的影响最为显著，认为法界的总体意义就是“心”、“一心”或“真心”。《宗镜录》卷25引澄观《华严经疏》说：“统唯一真法界，谓总该万有，即是一心也。”[16] 让我们看看延寿是怎样发挥华严宗的理、事法界缘起圆融的理论，来论述“一心”法门的。
首先，何为理、事，它们与心是什么关系？延寿在《宗镜录》卷12引不知作者的对唐代杜顺《华严法界观门》的“理事无碍观”中的“理遍于事门”的解释中说：
一多、内外，相遍相在，而无障碍，唯是一心圆融故。寄理、事以彰之：以体寂边，目之为理；以用动边，目之为事。以理是心之性，以事是心之相，性相俱心，所以一切无碍。如上无边分限差别之事，唯以一理性熔融，自然大小相容，一多即入……。以理性为洪炉，熔万事为大冶，则销和万法，同会一真。[17]
意为世界上万事万物都是“一心”缘起而成，因为皆以心为本体，所谓彼此融通无碍。如果用理、事来表示，心的体、性、寂(静止、不变)的方面为理，而心的用(功能、作用)、相、动(运动、随缘)的方面则为事。理表现为事，事体现理，皆属一心，所以世界万有“一切无碍”。
既然如此，在延寿看来，华严宗用来表述理、事圆融无碍的理论都可以引证。他多次引证的华严宗的理论有：
(一)法藏《华严经探玄记》所说的“十玄门”：同时具足相应门、广狭自在无碍门、一多相容不同门、诸法相即自在门、隐密显了俱成门、微细相容安立门、因陀罗网法界门、托事显法生解门、十世隔法异成门。[18]
(二)六相圆融论：法藏《华严经探玄记》及《华严五教章》中所载一样，即：总相、别相、同相、异相、成相、坏相。[19]
(三)四法界论：澄观《华严法界玄镜》是对杜顺《华严法界观门》的注释，他在杜顺原来的三观三法界之前增加“事法界”成为四法界，即：事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。[20]
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[15] 《法界宗五祖略记》。
[16] 《大正藏》册48，页556下。
[17] 《大正藏》册48，页482下。
[18] 《宗镜录》卷28、卷38所引则为智俨《华严经搜玄记》的十玄门、《注心赋》卷3，次序文字稍有不同。
[19] 《宗镜录》卷46、《注心赋》卷3等。
[20] 《宗镜录》卷4、卷35等。
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延寿在不同的地方引证华严宗的教理，主要是说明以下三个问题：
第一、“总该万有，即是一心”。[21] 此心(亦称真心、真如、法性、佛性)性、相虽以理、事不同形态表现在自然、社会、人事等各个方面、各种现象之中，但它们彼此之间相即相入，圆融无碍。从空间来说，广狭、大小相即无碍，于一微尘容得下无量佛国世界，无量世界可入一毛孔之中；从时间来说，一念即无量劫，无量劫在一念；从数量上看，一即一切，一切即一，其他如总体与部分、同与异等等也无不是相即圆融无碍。从生命世界来说，凡与圣，众生与佛、菩萨，解脱的彼岸与此岸，烦恼与菩提，无一不相即圆融。原因是“事虚揽理，无不理之事；理实应缘，无碍事之理”。[22] 通过这种理事关系的论证，延寿得出的结论是：“一心即万法，万法即一心”。[23] 这为他奉“一心为宗”撰写《宗镜录》，劝人信奉“以心传心”的禅宗，并主张吸收华严宗系统的心性缘起的理论以及其它宗派的心性理论，提供依据。
第二、通过理事、事事之间圆融无碍的论证，可以进一步说明上述“真妄”二心交彻的道理。真心为体、为理，妄心为相为用，随缘成事，那么理与事、事与事之间相即相入，圆融无碍，也就是真心与妄心之间相即相入，圆融无碍。由此在逻辑上可以得出，“众生一念无明心，即是如来心”；“凡圣一如，本无迷悟”；“若约事备陈，则凡圣无差而差；若就理融即，则生(按：众生)佛差而不差，俱不离真如之体”。[24] 延寿甚至在《宗镜录》卷25说：“修此法者，现世成佛。”[25] 他在《注心赋》卷1说：“禅宗门下，从上已来，但了即心是…
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