..續本文上一頁用華嚴宗的一真法界緣起和圓融的思想。他說，由于清淨的真如(真心)法界隨于“染緣”，便形成“十法界”中的“六凡法界”：天、人、修羅、地獄、餓鬼、畜生；而隨于“淨緣”，便形成“四聖法界”：聲聞、緣覺、菩薩、佛。此十法界雖成因層次不同，但皆以“一真法界”爲本源。若以華嚴宗的“四法界”道理來表達，理法界相當于心之性、體(真心)，事法界相當于心之相、用(包含妄心及其所謂顯現之萬有)，不僅理與事二法界互相圓融，任何的事法界之間也圓融無礙。于是，理與事，真與妄，事與事，一切法界之間融通交徹，“重重無盡”。[11]
延壽還引用古人運用法相宗的“叁性”(遍計所執性、依他起性、圓成實性)的理論，對真妄交徹的思想進行解釋的說法。法相宗以“遍計所執性”來說明世俗認識是虛妄無實的，所謂“情有理無”；所謂“依他起性”是指一切事物和現象皆是依心識變現而成，幻化不真，爲“非有似有”；“圓成實性”，指通過認識依他(心識)而生起的一切現象空寂無實，達到契悟唯識“真性”的精神境界。[12] 《宗鏡錄》
卷5載：
古師廣釋真妄交徹之義雲：夫真妄者，若約叁性，圓成是真，遍計爲妄，依他起性，通真通妄，淨分通真，染分爲妄。約遍計爲妄者，情有即是理無，妄徹真也；理無即是情有，真徹妄也。若染分依他爲妄者，緣生(按：緣起，依他而起)無性，妄徹真也；無性緣成，真徹妄也。若約隨俗說真妄者，真妄本虛，則居然交徹；真妄皆真，則本來一味。故知真妄交徹，亦不壞真妄之相。
在這段文字之後，又從真如、生滅二心和真如隨緣的方面，論述真妄交徹的思想，說：
此一心常具真如、生滅二門。又真、妄各有二義：一、真有不變、隨緣二義；二、妄有體空、成事二義。由真不變故、妄體空，爲真如門；由真隨緣故、妄識成事，爲生滅門。以生滅即真如故，諸經說無佛無衆生，本來涅槃，常寂滅
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[11] 主要參考《宗鏡錄》卷4有關段落，載《大正藏》冊48，頁435下～438。
[12] 參考《成唯識論》卷8。
頁466
相。又以真如即生滅故，經雲：法身流轉五道(按：天、人、地獄、餓鬼、畜生)，號曰衆生。既知迷悟、凡聖在生滅門，今于此門具彰凡聖二相。[13]
這裏不想就上述引文的論證推理所根據的理由、邏輯進行評述，只就其結論指出：延壽的本意不過是說，世界上一切事物和現象、社會人生的一切事情，皆是真如(真心)“隨緣”顯現的，所謂菩提解脫之道，也在世俗生活之中，甚至說“一切諸法，即是佛道”。同樣，體現“真”的佛與處于“妄”的衆生也本來沒有差別，從根本上來說，“當凡心而是佛心”，佛即衆生，衆生即佛。然而從現實性上來說，如同真與妄有區別一樣，佛與衆生也有差別，關鍵在于能否體悟心性的道理，悟則爲佛，迷則爲衆生，所謂“若頓見真性，即一念成佛”。[14] 然而，延壽作爲禅僧自然特別強調的是前者。這種說法可以促使信徒對修行和解脫建立自信。
(叁)心與理、事
延壽認爲在隋唐時期成立的佛教宗派中，唯有華嚴宗的教理與禅宗最爲一致。他在自己的著作中，除通過論述真如“一心”緣起和真妄交徹來說明佛性是世界的本體，煩惱與菩提、解脫的彼岸與世俗的此岸、衆生與佛是互爲容攝，相即不二之外，還運用華嚴宗的理事圓融的理論，來進一步論證這個問題。
延壽在《宗鏡錄》等著作中引用最多的華嚴宗著述有：唐法藏《華嚴探玄記》、《華嚴經指歸》、《修華嚴奧旨妄盡還源觀》(《還源觀》)、《華嚴策林》；澄觀《華嚴經疏》(《清涼疏》)、《華嚴經疏隨疏演義鈔》(《華嚴演義》)、《華嚴法界玄鏡》；李通玄《新華嚴經論》(《華嚴論》、《李長者論》)等。
法藏(643～712)在《華嚴經探玄記》卷1認爲《華嚴經》以“因果緣起、理實法界以爲宗”，將“法界”置于華嚴宗教理體系的中心地位。何爲法界？法藏在論述中特別強調法界所包含的真如、法性的意義，在論證中貫徹著真如隨緣和不變的觀點。他在《華嚴五教章》卷4利用真如隨緣不變和法相宗的“叁性”的理論，論述法界緣起重重無盡和圓融無礙的思想。澄觀(738～839)繼法藏之後對華嚴宗教理有很大發展。他受時代風尚的影響，將禅宗的心性學說引用華嚴宗。他在《華嚴經演義鈔》卷1、《華嚴經行願品疏》等著作對法界所作的解釋中，特別強調它所具有的心性意義，將法界的總體直接解釋爲“一心”、“心體”、“心性”。因此，他所說的法界緣起，實際就是心性緣起、“一心法界”的緣起。澄觀應诏入宮向唐憲宗說法，
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[13] 以上見《大正藏》冊48，頁443下。
[14] 以上引自《宗鏡錄》卷14、卷3、卷17，載《大正藏》冊48，頁492下、頁433下、頁504下。
頁467
明確地說法界就是“一切衆生身心之本體”。[15] 李通玄(635～730)《新華嚴經論》以利用《周易》五行陰陽學說解釋唐譯《華嚴經》著稱。
從延壽的著作看，他在對法界的解釋中受澄觀的影響最爲顯著，認爲法界的總體意義就是“心”、“一心”或“真心”。《宗鏡錄》卷25引澄觀《華嚴經疏》說：“統唯一真法界，謂總該萬有，即是一心也。”[16] 讓我們看看延壽是怎樣發揮華嚴宗的理、事法界緣起圓融的理論，來論述“一心”法門的。
首先，何爲理、事，它們與心是什麼關系？延壽在《宗鏡錄》卷12引不知作者的對唐代杜順《華嚴法界觀門》的“理事無礙觀”中的“理遍于事門”的解釋中說：
一多、內外，相遍相在，而無障礙，唯是一心圓融故。寄理、事以彰之：以體寂邊，目之爲理；以用動邊，目之爲事。以理是心之性，以事是心之相，性相俱心，所以一切無礙。如上無邊分限差別之事，唯以一理性熔融，自然大小相容，一多即入……。以理性爲洪爐，熔萬事爲大冶，則銷和萬法，同會一真。[17]
意爲世界上萬事萬物都是“一心”緣起而成，因爲皆以心爲本體，所謂彼此融通無礙。如果用理、事來表示，心的體、性、寂(靜止、不變)的方面爲理，而心的用(功能、作用)、相、動(運動、隨緣)的方面則爲事。理表現爲事，事體現理，皆屬一心，所以世界萬有“一切無礙”。
既然如此，在延壽看來，華嚴宗用來表述理、事圓融無礙的理論都可以引證。他多次引證的華嚴宗的理論有：
(一)法藏《華嚴經探玄記》所說的“十玄門”：同時具足相應門、廣狹自在無礙門、一多相容不同門、諸法相即自在門、隱密顯了俱成門、微細相容安立門、因陀羅網法界門、托事顯法生解門、十世隔法異成門。[18]
(二)六相圓融論：法藏《華嚴經探玄記》及《華嚴五教章》中所載一樣，即：總相、別相、同相、異相、成相、壞相。[19]
(叁)四法界論：澄觀《華嚴法界玄鏡》是對杜順《華嚴法界觀門》的注釋，他在杜順原來的叁觀叁法界之前增加“事法界”成爲四法界，即：事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。[20]
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[15] 《法界宗五祖略記》。
[16] 《大正藏》冊48，頁556下。
[17] 《大正藏》冊48，頁482下。
[18] 《宗鏡錄》卷28、卷38所引則爲智俨《華嚴經搜玄記》的十玄門、《注心賦》卷3，次序文字稍有不同。
[19] 《宗鏡錄》卷46、《注心賦》卷3等。
[20] 《宗鏡錄》卷4、卷35等。
頁468
延壽在不同的地方引證華嚴宗的教理，主要是說明以下叁個問題：
第一、“總該萬有，即是一心”。[21] 此心(亦稱真心、真如、法性、佛性)性、相雖以理、事不同形態表現在自然、社會、人事等各個方面、各種現象之中，但它們彼此之間相即相入，圓融無礙。從空間來說，廣狹、大小相即無礙，于一微塵容得下無量佛國世界，無量世界可入一毛孔之中；從時間來說，一念即無量劫，無量劫在一念；從數量上看，一即一切，一切即一，其他如總體與部分、同與異等等也無不是相即圓融無礙。從生命世界來說，凡與聖，衆生與佛、菩薩，解脫的彼岸與此岸，煩惱與菩提，無一不相即圓融。原因是“事虛攬理，無不理之事；理實應緣，無礙事之理”。[22] 通過這種理事關系的論證，延壽得出的結論是：“一心即萬法，萬法即一心”。[23] 這爲他奉“一心爲宗”撰寫《宗鏡錄》，勸人信奉“以心傳心”的禅宗，並主張吸收華嚴宗系統的心性緣起的理論以及其它宗派的心性理論，提供依據。
第二、通過理事、事事之間圓融無礙的論證，可以進一步說明上述“真妄”二心交徹的道理。真心爲體、爲理，妄心爲相爲用，隨緣成事，那麼理與事、事與事之間相即相入，圓融無礙，也就是真心與妄心之間相即相入，圓融無礙。由此在邏輯上可以得出，“衆生一念無明心，即是如來心”；“凡聖一如，本無迷悟”；“若約事備陳，則凡聖無差而差；若就理融即，則生(按：衆生)佛差而不差，俱不離真如之體”。[24] 延壽甚至在《宗鏡錄》卷25說：“修此法者，現世成佛。”[25] 他在《注心賦》卷1說：“禅宗門下，從上已來，但了即心是…
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