黄二、于不可记法

　　于佛所立不可记法，寻求记别，谓为可记，或安立记。

　　这是第八科「正教量」，「正教量」里边，在「随释」里边分三大科，第一科是「不违圣言」，第二科「能治杂染」，第三科是「不违法相」。这「不违法相」，就是不违背佛教的教义，不违背教义的意思。这一科在解释里边分六大科，第一科是「于无相有相」解释完了，第二科「于定不定相」。这个定不定相里边，第一科是「于决定」，这一科里有「标」、有「释」，「释」里边第一科是「于一向记法」，第二科「于不可记法」。不可记这句话，就是不加解释的，你提出来这个问题，我不回答你，是这个意思。

　　「于佛所立不可记法」，就是我们佛教徒，对于佛陀所安立的，已经明白的说了，这些问题是不回答的，不加解释的。但是我们佛教徒「寻求记别」，在这里面还去观察思惟，还是可以解释，可以去说明的。「谓为可记」，这些事情常常的思惟，也就会有可以讲解的地方，「谓为可记」，就认为这些地方，佛说不可记，就认为可以记、可以讲，这是违背佛陀的意思。「或安立记」，可以记，这人就可以安立种种的名言，为人加以解释。

　　《披寻记》五五八页：

　　于佛所立不可记法等者：谓有问言：世间常耶？此不应记，但言我说此不可记。乃至问言：如来死后有耶？无耶？此不应记，但言我说此不可记。如(决择分)说。(陵本六十四卷七页)如是等类，名佛所立不可记法。于如是事不如理思，谓为可记。或为他说，名安立记。

　　「于佛所立不可记法等者：谓有问言：世间常耶？此不应记」，这底下举个例子，有人提出个问题，说这个世间是永久常住不变的吗？「此不应记」，有这样的问题，这是不应该回答这个问题。不应该回答，我们就默然了吗？不是，「但言我说此不可记」，你就这样说，佛说了，这个问题是不回答，这样好了。「乃至问言：如来死后有耶？无耶？此不应记」，还有其他的一些问题，是什么呢？「乃至问言」，就提出问题说，「如来死后有耶？」就是佛陀入了涅槃以后，是不是还有呢？还有佛的存在吗？「无耶？」佛不存在了吗？「此不应记」，这件事是不应该回答的，因为这件事太深奥了。「但言我说此不可记」，我们佛教徒若遇见这样问题的时候，就对他说，佛说了，这个问题是不回答的，就这么好了。

　　「如(决择分)说。陵本六十四卷七页」，那里有说这件事，「如是等类，名佛所立不可记法」，这样意思。「于如是事不如理思，谓为可记。或为他说，名安立记」，对于这一类的事情，如果你去思惟的话，就是不合道理，不如理的去思惟这件事，就认为可以解释，或者为他人宣说怎么怎么样，怎么回事，这样子，这就是违背法相了。

　　地二、于不定(分二科)　玄一、标

　　或于不定，建立为定。

　　前边是于定、于决定。现在这第二科「于不定」，不决定的事情。分两科，第一科是「标」。「或于不定，建立为定」，这是标。或者说这件事是不肯定的，其中有变化，但是我们学习佛法的这些佛教徒，认为是决定的，就违背佛陀的意思。这是标，底下加以解释。

　　玄二、释

　　如执一切乐受，皆贪所随眠；一切苦受，瞋所随眠；一切不苦不乐受，痴所随眠。一切乐受皆是有漏，一切乐俱故思造业，一向决定受苦异熟，如是等类。

　　「如执一切乐受，皆贪所随眠」，这底下举个例子。当我们的眼耳鼻舌身意，接触色声香味触法的时候，内心里感到快乐，你感觉到快乐这件事，多数人就爱着这个乐的感觉，这就是贪。「贪所随眠」，这个贪爱心就生起来，这个贪爱心一生起来，就在自已内心里面有熏习的作用，你心一这样动，你心里面这样思惟的时候，就在心里面又熏习了贪爱的种子。本来我们心里面就是有这样的种子，你再这样的去思惟，这个爱着心这么一动，就又加强了原来贪心的种子，这个贪的种子叫做「随眠」。「皆贪所随眠」，就是我们有执着的人，就是认为…就执，「如执一切乐受」，就是固执的认为一切的乐受，都是贪心在活动，增长了贪心的随眠种子的，就这么执着这件事。

　　「一切苦受，瞋所随眠」，就是如执一切苦受，瞋所随眠。苦恼的境界来了的时候，不顺心的事情来了的时候，心里面感觉到苦。这苦恼的境界一来了的时候，心里面不欢喜就愤怒，这个愤怒心一动了，又是在心里面熏习，就增长瞋心的种子，瞋心的种子力量又大起来，而这个种子，它一直同你不分开、不舍离，在你心里面随逐。

　　「一切不苦不乐受，痴所随眠」，我们也不是完全是乐受，也不完全是苦受，有的时候还是不苦不乐受，有这个感觉。这个不苦不乐受出现的时候，我们心这样去观察思惟，这样去分别的时候，就在心里面也熏习了这个不苦不乐受的这种随眠的种子。这个不若不乐受，是一个没有贪、没有瞋、没有烦恼吗？不是，有愚痴的烦恼。贪的时候，也有愚痴的烦恼，瞋的时候，也有愚痴的烦恼，但是那个时候，愚痴的烦恼，为贪、为瞋所覆蔽所蒙蔽，不明显。现在也没有起贪心，也没有起瞋心，这个愚痴的现象就出来了。愚痴的现象，就是不知道这都是苦，是无常的、是苦、是无我、是毕竟空的，都是虚妄不真实的，不知道。还是执着是常，执着是乐，执着是清净的，还是有这些执着心的，那这就是愚痴。这个愚痴的心在动，也是熏习了它的种子，可以说这就是无明了，这无明就熏习了种子，这个种子越多，这个无明是越厉害，这样子。这个「执」字都贯下来，执一切乐受皆贪所随眠，执一切苦受瞋所随眠，执一切不苦不乐受痴所随眠。

　　「一切乐受皆是有漏，一切乐俱故思造业，一向决定受苦异熟」，又执着这个「乐受皆是有漏」，这个瞋、痴，当然这都是有漏，这乐受，也执着它都是有漏，都是有烦恼的，「有漏」就是有烦恼。「一切乐俱故思造业，一向决定受苦异熟」，这「一切乐俱」，就是我们在心里面快乐的时候，这个心和乐在一起，这个乐的感觉是心所，这个心和乐在一起。这个时候，「故思造业」，就是主动的，我欢喜怎么样，做一个计划，然后去实践这件事，采取行动做一件事，这样子造了这个业。

　　「一向决定受苦异熟」，这里说「受苦异熟」，当然这个地方，造了这个生死业，「一向决定受苦异熟」，这「一向」就是「决定」的意思，不会又转变了另一个情况，不是的，决定他会得到一个苦恼的果报。我们有这么多的执着，那么这个意思，在这个文上说，这个众生一切乐受，一切苦受，一切不苦不乐受，是贪瞋痴在随眠，这件事是不决定。怎么不决定呢？就是我们佛教徒不是圣人，还没得圣道，但是佛教徒先学习佛法，若修四念处的时候，这个乐受来了的时候，苦受来了的时候，或者不苦不乐受来了的时候，我们有如理作意。有如理作意的时候，这个贪瞋痴就不随眠，就不去熏习贪瞋痴的烦恼了，我们就学习熏习戒定慧的功德了，所以这地方有个不决定的意思。

　　我们若是不如理作意，这个乐受来了，我们不如理作意，这个贪心就来了；这个苦受来了的时候，我们不如理作意的时候，它就有瞋的随眠；不苦不乐受来了的时候，我们不如理作意的时候，就是愚痴的境界。但是我们佛教徒，虽然是凡夫还没得圣道，得圣道的我们不说，我们是凡夫，但是我们如理作意的时候，乐受来了，贪不生、不起、不动；苦受来了的时候，不如意出现的时候，这个如理作意来了，不愤怒，这个瞋心就不起；不苦不乐受来了的时候，心里面没有这愚痴颠倒的这种寻思，没有。你有如理作意的时候，「凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来」，你这样去分别的时候，去观察的时候，这就是有正念了，就是没有贪瞋痴的熏习了，所以这个地方是不决定的。你若说决定，乐受是贪所随眠，苦受瞋所随眠，一切不苦不乐受，痴所随眠，那就是搞错了，这个文上是这个意思。

　　「一切乐受皆是有漏」，这个又不决定，就是一般的凡夫，当然那可能多数都是这样糊糊涂涂的，这样去颠倒迷惑了。但是你若修如理作意的话，乐受就可能不起烦恼，「一切乐受皆是有漏」，这句话不决定。「一切乐俱故思造业，一向决定受苦异熟」，这也不决定，就是佛教徒，我们学习戒定慧，学习般若法门的时候，我们能够或者忏悔，或者修学止观，观一切法空无我无我所，那就不是决定受苦报，不是决定的，不一定。虽然以前是造过业，但是不一定，就是那个罪业，由你现在这个正忆念的止观，或者忏悔，它能转变，就转变了，不一定是受苦报的。但是我们有的佛教徒，就是这么样执着，于不定作决定的执着，这是个错误。

　　天三、于有差别无差别相(分二科)　地一、标

　　或于有相法中无差别相，建立差别；有差别相，立无差别。

　　这是第三科，前面是第二科「于定不定」，现在是第三科「于有差别无差别相」。这一科又分两科，第一科是「标」，把这个道理标出来，第二科才是解释。

　　「或于有相法中无差别相，建立差别」，「有相法中」就是有为法，这有为法都有生、住、异、灭的相貌。原来这个法是没有，由因缘和合了就有，有了以后有住、异、灭的这种情况，就是有相。「无差别相」是怎么讲呢？「无差别相」就是所有的有为法，都是这样的，都是有生、住、异、灭的这件事，都是有差别相的。「建立差别」，但是有的佛教徒，就是不如理作意，就会在这里面说这个有为法不是生、住、异、灭的，就是这样分别。这前面有解释，梵天王是常住不灭的，我们中国的儒家，也有这种话，「天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨」，这就是天会有这样的意志，叫你怎么怎么的，所…

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