黃二、于不可記法

　　于佛所立不可記法，尋求記別，謂爲可記，或安立記。

　　這是第八科「正教量」，「正教量」裏邊，在「隨釋」裏邊分叁大科，第一科是「不違聖言」，第二科「能治雜染」，第叁科是「不違法相」。這「不違法相」，就是不違背佛教的教義，不違背教義的意思。這一科在解釋裏邊分六大科，第一科是「于無相有相」解釋完了，第二科「于定不定相」。這個定不定相裏邊，第一科是「于決定」，這一科裏有「標」、有「釋」，「釋」裏邊第一科是「于一向記法」，第二科「于不可記法」。不可記這句話，就是不加解釋的，你提出來這個問題，我不回答你，是這個意思。

　　「于佛所立不可記法」，就是我們佛教徒，對于佛陀所安立的，已經明白的說了，這些問題是不回答的，不加解釋的。但是我們佛教徒「尋求記別」，在這裏面還去觀察思惟，還是可以解釋，可以去說明的。「謂爲可記」，這些事情常常的思惟，也就會有可以講解的地方，「謂爲可記」，就認爲這些地方，佛說不可記，就認爲可以記、可以講，這是違背佛陀的意思。「或安立記」，可以記，這人就可以安立種種的名言，爲人加以解釋。

　　《披尋記》五五八頁：

　　于佛所立不可記法等者：謂有問言：世間常耶？此不應記，但言我說此不可記。乃至問言：如來死後有耶？無耶？此不應記，但言我說此不可記。如(決擇分)說。(陵本六十四卷七頁)如是等類，名佛所立不可記法。于如是事不如理思，謂爲可記。或爲他說，名安立記。

　　「于佛所立不可記法等者：謂有問言：世間常耶？此不應記」，這底下舉個例子，有人提出個問題，說這個世間是永久常住不變的嗎？「此不應記」，有這樣的問題，這是不應該回答這個問題。不應該回答，我們就默然了嗎？不是，「但言我說此不可記」，你就這樣說，佛說了，這個問題是不回答，這樣好了。「乃至問言：如來死後有耶？無耶？此不應記」，還有其他的一些問題，是什麼呢？「乃至問言」，就提出問題說，「如來死後有耶？」就是佛陀入了涅槃以後，是不是還有呢？還有佛的存在嗎？「無耶？」佛不存在了嗎？「此不應記」，這件事是不應該回答的，因爲這件事太深奧了。「但言我說此不可記」，我們佛教徒若遇見這樣問題的時候，就對他說，佛說了，這個問題是不回答的，就這麼好了。

　　「如(決擇分)說。陵本六十四卷七頁」，那裏有說這件事，「如是等類，名佛所立不可記法」，這樣意思。「于如是事不如理思，謂爲可記。或爲他說，名安立記」，對于這一類的事情，如果你去思惟的話，就是不合道理，不如理的去思惟這件事，就認爲可以解釋，或者爲他人宣說怎麼怎麼樣，怎麼回事，這樣子，這就是違背法相了。

　　地二、于不定(分二科)　玄一、標

　　或于不定，建立爲定。

　　前邊是于定、于決定。現在這第二科「于不定」，不決定的事情。分兩科，第一科是「標」。「或于不定，建立爲定」，這是標。或者說這件事是不肯定的，其中有變化，但是我們學習佛法的這些佛教徒，認爲是決定的，就違背佛陀的意思。這是標，底下加以解釋。

　　玄二、釋

　　如執一切樂受，皆貪所隨眠；一切苦受，瞋所隨眠；一切不苦不樂受，癡所隨眠。一切樂受皆是有漏，一切樂俱故思造業，一向決定受苦異熟，如是等類。

　　「如執一切樂受，皆貪所隨眠」，這底下舉個例子。當我們的眼耳鼻舌身意，接觸色聲香味觸法的時候，內心裏感到快樂，你感覺到快樂這件事，多數人就愛著這個樂的感覺，這就是貪。「貪所隨眠」，這個貪愛心就生起來，這個貪愛心一生起來，就在自已內心裏面有熏習的作用，你心一這樣動，你心裏面這樣思惟的時候，就在心裏面又熏習了貪愛的種子。本來我們心裏面就是有這樣的種子，你再這樣的去思惟，這個愛著心這麼一動，就又加強了原來貪心的種子，這個貪的種子叫做「隨眠」。「皆貪所隨眠」，就是我們有執著的人，就是認爲…就執，「如執一切樂受」，就是固執的認爲一切的樂受，都是貪心在活動，增長了貪心的隨眠種子的，就這麼執著這件事。

　　「一切苦受，瞋所隨眠」，就是如執一切苦受，瞋所隨眠。苦惱的境界來了的時候，不順心的事情來了的時候，心裏面感覺到苦。這苦惱的境界一來了的時候，心裏面不歡喜就憤怒，這個憤怒心一動了，又是在心裏面熏習，就增長瞋心的種子，瞋心的種子力量又大起來，而這個種子，它一直同你不分開、不舍離，在你心裏面隨逐。

　　「一切不苦不樂受，癡所隨眠」，我們也不是完全是樂受，也不完全是苦受，有的時候還是不苦不樂受，有這個感覺。這個不苦不樂受出現的時候，我們心這樣去觀察思惟，這樣去分別的時候，就在心裏面也熏習了這個不苦不樂受的這種隨眠的種子。這個不若不樂受，是一個沒有貪、沒有瞋、沒有煩惱嗎？不是，有愚癡的煩惱。貪的時候，也有愚癡的煩惱，瞋的時候，也有愚癡的煩惱，但是那個時候，愚癡的煩惱，爲貪、爲瞋所覆蔽所蒙蔽，不明顯。現在也沒有起貪心，也沒有起瞋心，這個愚癡的現象就出來了。愚癡的現象，就是不知道這都是苦，是無常的、是苦、是無我、是畢竟空的，都是虛妄不真實的，不知道。還是執著是常，執著是樂，執著是清淨的，還是有這些執著心的，那這就是愚癡。這個愚癡的心在動，也是熏習了它的種子，可以說這就是無明了，這無明就熏習了種子，這個種子越多，這個無明是越厲害，這樣子。這個「執」字都貫下來，執一切樂受皆貪所隨眠，執一切苦受瞋所隨眠，執一切不苦不樂受癡所隨眠。

　　「一切樂受皆是有漏，一切樂俱故思造業，一向決定受苦異熟」，又執著這個「樂受皆是有漏」，這個瞋、癡，當然這都是有漏，這樂受，也執著它都是有漏，都是有煩惱的，「有漏」就是有煩惱。「一切樂俱故思造業，一向決定受苦異熟」，這「一切樂俱」，就是我們在心裏面快樂的時候，這個心和樂在一起，這個樂的感覺是心所，這個心和樂在一起。這個時候，「故思造業」，就是主動的，我歡喜怎麼樣，做一個計劃，然後去實踐這件事，采取行動做一件事，這樣子造了這個業。

　　「一向決定受苦異熟」，這裏說「受苦異熟」，當然這個地方，造了這個生死業，「一向決定受苦異熟」，這「一向」就是「決定」的意思，不會又轉變了另一個情況，不是的，決定他會得到一個苦惱的果報。我們有這麼多的執著，那麼這個意思，在這個文上說，這個衆生一切樂受，一切苦受，一切不苦不樂受，是貪瞋癡在隨眠，這件事是不決定。怎麼不決定呢？就是我們佛教徒不是聖人，還沒得聖道，但是佛教徒先學習佛法，若修四念處的時候，這個樂受來了的時候，苦受來了的時候，或者不苦不樂受來了的時候，我們有如理作意。有如理作意的時候，這個貪瞋癡就不隨眠，就不去熏習貪瞋癡的煩惱了，我們就學習熏習戒定慧的功德了，所以這地方有個不決定的意思。

　　我們若是不如理作意，這個樂受來了，我們不如理作意，這個貪心就來了；這個苦受來了的時候，我們不如理作意的時候，它就有瞋的隨眠；不苦不樂受來了的時候，我們不如理作意的時候，就是愚癡的境界。但是我們佛教徒，雖然是凡夫還沒得聖道，得聖道的我們不說，我們是凡夫，但是我們如理作意的時候，樂受來了，貪不生、不起、不動；苦受來了的時候，不如意出現的時候，這個如理作意來了，不憤怒，這個瞋心就不起；不苦不樂受來了的時候，心裏面沒有這愚癡顛倒的這種尋思，沒有。你有如理作意的時候，「凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來」，你這樣去分別的時候，去觀察的時候，這就是有正念了，就是沒有貪瞋癡的熏習了，所以這個地方是不決定的。你若說決定，樂受是貪所隨眠，苦受瞋所隨眠，一切不苦不樂受，癡所隨眠，那就是搞錯了，這個文上是這個意思。

　　「一切樂受皆是有漏」，這個又不決定，就是一般的凡夫，當然那可能多數都是這樣糊糊塗塗的，這樣去顛倒迷惑了。但是你若修如理作意的話，樂受就可能不起煩惱，「一切樂受皆是有漏」，這句話不決定。「一切樂俱故思造業，一向決定受苦異熟」，這也不決定，就是佛教徒，我們學習戒定慧，學習般若法門的時候，我們能夠或者忏悔，或者修學止觀，觀一切法空無我無我所，那就不是決定受苦報，不是決定的，不一定。雖然以前是造過業，但是不一定，就是那個罪業，由你現在這個正憶念的止觀，或者忏悔，它能轉變，就轉變了，不一定是受苦報的。但是我們有的佛教徒，就是這麼樣執著，于不定作決定的執著，這是個錯誤。

　　天叁、于有差別無差別相(分二科)　地一、標

　　或于有相法中無差別相，建立差別；有差別相，立無差別。

　　這是第叁科，前面是第二科「于定不定」，現在是第叁科「于有差別無差別相」。這一科又分兩科，第一科是「標」，把這個道理標出來，第二科才是解釋。

　　「或于有相法中無差別相，建立差別」，「有相法中」就是有爲法，這有爲法都有生、住、異、滅的相貌。原來這個法是沒有，由因緣和合了就有，有了以後有住、異、滅的這種情況，就是有相。「無差別相」是怎麼講呢？「無差別相」就是所有的有爲法，都是這樣的，都是有生、住、異、滅的這件事，都是有差別相的。「建立差別」，但是有的佛教徒，就是不如理作意，就會在這裏面說這個有爲法不是生、住、異、滅的，就是這樣分別。這前面有解釋，梵天王是常住不滅的，我們中國的儒家，也有這種話，「天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨」，這就是天會有這樣的意志，叫你怎麼怎麼的，所…

《瑜伽師地論講記 卷第十五 (9)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…