..续本文上一页。前面说「我于过去为曾有？为曾无？」在过去关于「我」的疑问，关于「法」的疑问，这两句都有。「我于未来为当何有？云何当有？」只是说法，而没有说到我。

　　「我于现在为何所有？云何而有？」这是现在。「今此有情，从何而来？于此殒没，当往何所？」这一句或者指自己说、或是指他人说。说这个「有情」也就是这个色受想行识、有我执我见的这个人，他从什么地方来的？「于此殒没」，在这里死掉以后将来到什么地方去呢？

　　「于如是等不如正理作意思惟，应正远离」，前面这一段都是他的怀疑，内心的怀疑，也就是「不如正理的作意思惟」。对于这些不合道理的作意思惟「应正远离」，你要把它排遣出去，不要这样子思惟，所以叫做「遮非理思」。这是一样。

　　下面第二科「举如理思」。

　　荒二、举如理思

　　如理思惟去来今世，唯见有法、唯见有事，知有为有、知无为无。唯观有因，唯观有果。于实无事不增不益，于实有事不毁不谤。

　　「如理思惟」，那么你不要有不合道理的思惟，那么应该怎么思惟呢？应该有如理的思惟。怎么叫「如理思惟」呢？就是「如理思惟去来今世」，就是过去的、未来的、现在世，「唯见有法」，只看见有因缘和合的缘起法。这个「法」通于有为也通于无为。「唯见有法」，其实就是不见有我可得，有为法是无我，无为法也是无我的。「唯见有事」，思惟过去、未来、现在只有因果的事，只是有这么多，其他的事情没有。这就是正思惟。

　　现在说怎么叫作「唯见有法」呢？这句话怎么讲呢？「知有为有、知无为无」，知道有有为法、有无为法，这都是「有」。「知无为无」知道这我是没有的，我、我所是没有的。只有有为法同无为法，另外没有我我所可得，是「知无为无」。

　　怎么叫做「唯见有事」呢？是「唯观有因、唯观有果」，只是观察过去、未来、现在，只是有因和有果而已，这里边没有作者，也没有受者可得。

　　「于实无事，不增不益」，对于作者和受者，是没有这件事。没有作者，没有受者的事。「不增不益」，不要增加上去。你若认为有作者，那就是增了。认为有受者，那就是疑，疑也就是增加上去。现在不执着有作者、有受者，叫做「不增不益」。

　　「于实有事，不毁不谤」，「于实有事」的是有因有果，不谤毁它。你若是说是不承认有因就叫做「毁」，不承认有果就叫做「谤」。「于实有事」我都承认是有，我不毁谤。

　　洪二、依最胜辨(分二科) 荒一、举实知

　　于其实有，了知实有。谓于无常苦空无我一切法中，了知无常苦空无我。

　　这下面第二科「依最胜辨」。前面是「依三世辨」，依过去、未来、现在三世来辨别这件事，来破除去内心的疑惑。现在第二科以最殊胜的智慧来说，分二科，第一科是「举实知」。

　　「于其实有，了知实有」，对于这因果的一切法是真实有的，就了知是真实有的，这句话怎么讲呢？「谓于无常苦空无我一切法中」，谓于过去、现在、未来的这一切有为法都是「无常」的，无常就是「苦」，苦所以是「空」，空故「没有我」。这个「空」和「无我」，有什么差别呢？就是「即」色受想行识没有我叫做「空」，「离」色受想行识之外也没有我，叫做「无我」，这有这么的差别哦。因为现在这是声闻地，这个理论道理就是这样子。「谓于无常苦空无我一切」的色受想行识、眼耳鼻舌身意，这个十八界的法，了知它就是「无常」，了知它是「苦、空、无我」，你这样去思惟、观察。

　　荒二、明胜利

　　以能如是如理思惟，便于佛所、无惑无疑，余如前说。

　　这下面第二科「明胜利」。这样子思惟观察有什么好处呢？「以能如是如理思惟，便于佛所，无惑无疑」，这个疑惑这一个盖，于佛法僧有疑惑、于苦集灭道有疑惑、于自己有疑惑，各式各样的疑惑，所以现在能这样思惟的时候呢，「便于」佛那个境界，就没有疑惑了。「余如前说」。

　　《披寻记》八三四页：

　　便于佛所无惑无疑等者：摄异门分说：于佛无智者，谓不了知如来法身及诸行相。于法无智者，谓不了知善说等相。于僧无智者，谓不了知正行等相。于苦等无智者。谓如诸经所分别相，及十六行中不了知故。于因无智者，谓于无明等诸有支中能为行等所有因性不了知故。于因所生无智者，谓于行等诸有支中从无明等因所生性不了知故。(陵本八十四卷十九页)此说无惑无疑翻彼应释。又于佛所无惑无疑下言余如前说疑是月文。

　　「便于佛所无惑无疑等者：摄异门分说：于佛无智者」，对于佛是怎回事不明白、有疑惑，「谓不了知如来法身及诸行相」，这叫做「于佛无智」，不了知佛的这个法身的境界；那么认为三十二相、八十种好就是佛的相貌，这就是「于佛无智」了。佛的法身是离色受想行识，离一切相的，若见诸相非相即见如来，那么这个才是佛的法身。「及诸行相」，就是佛现出化身是有形相的。那么这就是，你远离了这样的过失呢，那就是「无惑无疑」了；「谓不了知如来法身及诸行相」那叫做「于佛无智」。

　　「于法无智者」，这是在这个〈摄异门分〉有提到这句话，「于法无智者：谓不了知善说等相」，你不知道佛法是善说、现见、无热、应时，引导、近观、智者内证，你不知道「法」是这样子，那么叫做「于法无智」，「谓不了知善说等相」。

　　「于僧无智者：谓不了知正行等相」，你不知道这个僧是戒定慧这是正行，因正行的因而得到解脱、解脱知见的果，那就是圣僧了。所以你不了知这个就是「于僧无智」。

　　「于苦等无智者：谓如诸经所分别相」，苦相就是生苦、老苦、三苦、八苦，这都是苦相。「及十六行中不了知故」，就是苦空无常无我，苦谛。集谛，集因缘生。这个灭谛，灭尽妙离。道谛，道如行出。一共四四一十六行相，你不了知故，就是于四谛无智。

　　「于因无智者，谓于无明等诸有支中、能为行等所有因性，不了知故」，无明为行的因，行为识的因，就是这样，这些因性你不了知，这叫做「于因无知」。「于因所生无智者，谓于行等诸有支中、从无明等因所生性，不了知故」，无明能生出行，行能生出识、名色、六入、触、受，乃至爱、取、有、生、老、死，这样子。这是在(陵本八十四卷十九页)。

　　「此说无惑无疑翻彼应知」，前面这个〈摄异门分〉说「于佛无智，于法无智，于僧无智」等，那个是说他无智，就是说他是有疑惑。现在翻过来，就是「便于佛所无惑无疑」这样意思。

　　「又于佛所无惑无疑下言『余如前说』疑是衍文」，《披寻记》的作者认为这句话是多余，不应该有这句话。

　　于法、于僧、于苦、于集、于灭、于道、于因、及因所生诸法，无惑无疑。

　　就是原来这个修行人呢，对于佛法僧、对于苦集灭道有疑惑，现在应该这样子思惟观察呢，就把疑惑破除去了，所以说「无惑无疑」。

　　宙二、例说对治

　　余如前说。

　　在这里有这句话就对了，前面那一句话是多余的了。就像前面说，「如是因缘，未生不生已生除遣，如是方便从顺障法净修其心」，是这个意思。

　　黄二、辨闻思(分三科) 宇一、于瞋恚盖

　　又于瞋恚盖，应作是说：为断瞋恚及瞋恚相，于此正法听闻受持，乃至广说。

　　这是第二科「辨闻思」。前边只是说静坐的时候，这样破除瞋恚盖，破除掉举恶作盖，破除疑盖。现在这个你还是要诵读这个佛的法语的，这样意思。先说对于瞋恚盖这一面。

　　「又于瞋恚盖，应作是说，为断瞋恚及瞋恚相」，瞋恚表现于外的相貌。这样说呢，「为断瞋恚」应该只是瞋恚的种子，「瞋恚相」就是瞋恚的现行了。「于此正法听闲受持，乃至广说」，就是属于断瞋恚、瞋恚相的正法，属于这方面的正法，你要听闻受持，言善通利、意善寻思、见善通达，这样子。

　　宇二、于掉举恶作盖

　　于掉举恶作盖，应作是说：为断掉举恶作及顺彼法，于此正法听闻受持，乃至广说。

　　这是「掉举恶作盖」。

　　宇三、于疑盖

　　于其疑盖，应作是说：为断疑盖及顺彼法，于此正法听闻受持，乃至广说。

　　这是第三科，这也是这样。

　　戌二、总结

　　如是方便，从贪欲、瞋恚、惛沈睡眠、掉举恶作、疑盖及顺彼法，净修其心。是故说言：经行宴坐，从顺障法净修其心。

　　这是总结。

　　酉二、结

　　如是已说由法增上，从顺障法净修其心。

　　这个「由法增上」这句话呢，就是佛教徒由学习佛法，有法的力量你能断除自己的这个盖，是这样意思。

　　申二、由自增上及世增上(分二科) 酉一、总标

　　复有由自增上，及世增上，从顺障法净修其心。

　　前面是第一科「由法增上」。现在第二科「由自增上及世增上」，分二科，第一科是「总标」。就是由自增上及世增上；一共是三增上，前面第一科是法增上，下面这自增上、世增上合在一起说，「从顺障法净修其心」。

　　《披寻记》八三五页：

　　复有由自增上及世增上等者：如次义显惭愧应知。惭所惭故，是名由自增上。愧所愧故，是名由世增上。

　　「复有由自增上及世增上等者：如次义显惭愧应知」，这个自增上和世增上，实在来说就是「惭愧」两个字，是这样意思。「惭所惭故，是名由自增上」，就是我自己反省我自己，有这么多的障碍，还有贪欲、有瞋恚、有掉举恶作、有疑，有各式各样的这些障，我自己感觉到羞耻。所以我要努力的修止观，学习经论来破除我的障碍，这叫做「自增上」，就自己…

《瑜伽师地论讲记 卷第二十四 (2)》全文未完，请进入下页继续阅读…