..续本文上一页可以有眼想了，但是这件事，这个眼是假施设的，不是真实的，是名叫做客想，就是外来的想法，加上去的。

　　「及此唯事，于中假立名想施设，是名客法」，这客法是什么意思呢？就是它唯独是事，是虚妄的事，它本来也没有名字，但是我们在里边啊，为了语言的方便、做事的方便呢，于中假立名想施设，是名叫做客法；是这么意思。「虽于此中实有唯事」，实有唯事就是依他起的意思，依他起是有。我们执着的眼、执着的一切事，是没有的；依他起实在是有，是有这么回事！但是它不真实，所以叫唯识。

　　「然彼自性亦非是眼」，但是这个实有唯识的依他起，它没有名字，所以它的自性上、它本身，没有名字、也没有「眼」这句话的；亦非是眼。「是故当知彼唯客法」，所以知道我们说是「眼」，这是客法，不是依他起，本来没有这回事、没有这句话的。

　　当知自性亦非是眼。

　　「当知自性亦非是眼」，我们去观察的时候，才知道这依他起的自性，它没有言说，也不是眼，没有这眼这句话的。这下面「释所以」；前面说「俱非」，就是都不是，也不是眼、也不是非眼，在依他起上，非眼这句话也没有！是这样意思。

　　宙二、释所以(分二科) 洪一、离名无觉故

　　何以故？非于此中远离所立眼名、眼想、眼假施设，少有眼觉，而能转故。

　　「何以故？」什么原因这么讲呢？解释出来这个理由。「非于此中」，不是在这里面「远离」了「所立」的「眼名」、「眼想、眼假施设」远离这件事的时候，「少有眼觉，而能转故」，小小的有眼的分别现起的。就是我们不立这眼的名字，我们不会有眼的分别，所以这依他起的眼睛，没有名字的时候，我们没有眼的分别，就是这个意思。就是这个理由，所以它也不是眼。当知自性亦非是眼，为什么自性不是眼呢？就是原来没有名字，我们不能起分别∣∣它是眼睛，没有这个分别。

　　洪二、觉必待名故

　　若有此事体是真实，称名所说；不应于中更待眼名，方有如是眼觉而转。唯应自性不由听闻，不由分别彼所立名，但于此事有眼觉转。然无如是不待名言觉转可得。是故此中，唯于客法而有其客，眼名眼想、眼假施设。

　　这是第二科，前面第一科是「离名无觉」，没有眼睛的名字，我们就不会感觉它是眼睛，就不会这样子！现在第二科，「觉必待名」；你若起这个分别，一定要有名字你才能起分别，是这个意思哦！

　　「若有此事体是真实」，说是我们因为名字而执着它有「眼」的义；有眼的名，我们就执着有眼的「义」，因为这个名而执着这个义，这样的话。这个「义」若是真实有的话呢，若有此事体是真实，「称名所说」，和你安立的名字是相称的。你说有个眼睛，也的确是有个眼睛，能相称；名和所诠的义是相称的。若是这样的话，「不应于中更待眼名，方有如是眼觉而转」，那就不应该在这里边要等待有眼的名字，才有这样的眼的感觉现起，不应该！这个地方在〈真实义品〉也有提到、在《摄大乘论》也有提到。说若有此事体是真实，这个体性与名字相称，是有这么件事，那就不应于中更待眼名，才有这个眼觉而转。

　　「唯应自性」，若是前边名字所诠的义是有实体性的话呢，就不应该待名有眼的感觉、有眼的分别，那应该怎么样呢？唯应自性，就是原来的、就是依他起，没有名字的这个境界，「不由听闻」，不需要经过听人说，这是眼睛。「不由分别彼所立名」，也不需要假借分别：「哦！这是眼睛」，不需要这样子分别它这个名字。「但于此事有眼觉转」，只是看见这个眼睛，我们就有眼的感觉现起，应该是这样子。

　　「然无如是不待名言觉转可得」，事实上呢，不是这样子。若没有名言的时候，你这个分别心不能现起，「眼睛」这个分别、这个心理不会现起的。没有名字的时候，你眼睛虽然看见了，你心不能分别，是这个意思。「是故此中，唯于客法而有其客，眼名、眼想、眼假施设」，这是总结这一段。「是故此中，唯于客法而有其客」，所以在这个眼法这件事上啊，唯有客法，都是外加的。在外加的法上面啊，还加上一个客的眼名、客的眼想、客的眼假施设。这个名所诠的义，也是客、也是外来的；在义上假立的名字，名字也是外来的，也是后来加上去的；都是客。「是故此中，唯于客法而有其客」的「眼名」、其客的「眼想」、其客的「眼假施设」。这是第二科，释其行相；也就是内心的这样如理作意。下面是第三科，出正了知。

　　黄三、出正了知

　　汝既如是于其内眼如理思惟；复于眼想唯有客想当生当得。

　　「汝既如是」，说你这位善男子啊，既然能够这样的修如理作意去观察，「于其内眼如理思惟」，对于你本身的眼，能够如理的去思惟，思惟这都是「客」。「复于眼想，唯有客想，当生当得」，复于这眼的名字，眼想就是眼的名字；这个名字也是客、也是外来的。「当生当得」，名字现起了；你可以这样分别，因为有这个名字，可以这样子，「哦，这是眼」。你既然能这样子思惟，这是正了知，下面第二科是「例余」。

　　玄二、例余

　　如于其眼，如是于耳鼻舌身等，广说乃至见闻觉知，已得已求。若已作意，随寻随伺。以要言之，普于一切诸法想中，唯有客想当生当得。

　　前面第一科是举眼，这第二科是例余。就是例辩其余的耳鼻舌身意诸根。「如于其眼」，前面这一段是在眼里边，如理作意。眼的义、眼的名都是客，「如是于耳鼻舌身等，广说乃至见闻觉知」这些事情，「已得已求」，也都是这样子。也都是安立的假名，也是已得已求。前边是一个生、一个得，这里也应该是已得、已生，也应该这么讲；「求」字，我疑惑是「生」字；和前文一样的解释。

　　「若已作意」，若是这位善男子能听佛的话、能听信佛的教导，你已经这样的作意思惟，「随寻随伺」，就是随顺佛的教导去思惟观察。寻是粗的观察；伺是微细的观察。你能这样做，作意、思惟、观察；这样说不但是眼是这样，耳鼻舌身意，广说乃至一切见闻觉知也都是这样子思惟观察。「以要言之，普于一切诸法想中，唯有客想当生当得」，这是普遍的，不但是一般的事情，普遍于一切诸法中，也都是有名、也有义，也是这样思惟、观察，唯有是客想，当生当得。这都是虚妄分别，而法的本身是无有少法可得；我们所思想的，在法的本身上完全是没有的，是这个意思。

　　《披寻记》一六五五页：

　　耳鼻舌身等者：此中等言，等取地水火风色声香味触法，及于一切安立假说自性。如真实义品广说应知。(陵本三十六卷十页)

　　「耳鼻舌身等者：此中等言，等取地水火风色声香味触法，及于一切安立假说自性」，在一切法上，所有都是安立的、假说的情形，不是那件事本身是这样的。「如〈真实义品〉广说应知」，〈真实义品〉也说这件事，就是四寻思、四如实智那个地方。(陵本三十六卷十页)。这是前边第一科「当正思惟」，是这样思惟。

　　天二、当正摄受

　　如是汝于自己身中所有假想，能尽除遣，勤加行道，当正摄受；广说乃至一切法中所有假想，能尽除遣勤加行道，当正摄受。

　　这是第二科，「当正摄受」；就是努力地要成就这样的止观就是了。「如是汝于自己身中」，就是前面这一段文，你对于自己的眼耳鼻舌身意，「所有假想」，所有的这些分别，都是假想，所分别的境界，无有少法可得。「能尽除遣」，能完全的除遣这些虚妄分别，观察它是无所有的。「勤加行道」，勤加行，也不要懈怠，努力地去这样修行。「当正摄受」，你应该努力的这样成就。

　　「广说乃至一切法中所有假想，能尽除遣」，广博地说，在一切法中，所有的都是假想，所有的分别「能尽除遣」，完全不要，除掉这些虚妄分别。除掉这虚妄分别，应该有两个程序：观察，思惟分别的义都是没有的；然后再除掉这些虚妄分别，应该这样子！你先要努力的观察所分别的一切法是无所有的，然后再灭除这些虚妄分别，这就是一个止、一个观了。「勤加行道，当正摄受」，你要努力的这样修行；当正摄受，你要成就这个大智慧。

　　天三、当多修习

　　汝由如是一切所知善观察觉，普于一切诸法想中起唯客想，于一切法所有一切戏论之想，数数除遣；以无分别无相之心，唯取义转；

　　这是第三科；第一科是当正思惟、第二科是当正摄受，现在是第三科，当多修习。「汝由如是」，汝善男子由于这样的「一切所知善观察觉」，在你的眼耳鼻舌身意，面对一切法的所知境界，你要善能观察：你的分别心是虚妄分别。「普于一切诸法想中起唯客想」，说这个事情是很坏、这个事情是很好的，这都是你内心的分别。这些诸法想中「起唯客想」，这些想都是虚妄分别，都是外来增加上去的、增益上去的。「于一切法所有一切戏论之想，数数除遣」，在一切的眼耳鼻舌身意上、在色声香味触法上、在这一切法上，所有的这些分别都是戏论，都不是真实的，都不合道理。「数数除遣」，一次又一次地除遣你的虚妄分别。

　　「以无分别无相之心，唯取义转」，这样子修行呢，你心里面常与「无分别、无相」相契合。那么「无分别、无相」在一切法上，怎么个态度呢？唯取义转；唯取这个义转。什么叫义转呢？看《披寻记》。

　　《披寻记》一六五五页：

　　唯取义转者：唯取其事，唯取真如，名唯取义。唯以实义为所缘故。

　　「唯取义转者：唯取其事」，唯取其事就是依他起；「唯取真如」，就是圆成实。这就叫做「义转」，是这个意思。唯取其事，在我们的习惯上，我们观察一切事的时候，都认为是真实的，不知道它是如幻如化、是虚妄的，现在要认为它是依起就…

《瑜伽师地论讲记 卷第五十 (2)》全文未完，请进入下页继续阅读…