..续本文上一页处，不即不离，既不等同，又不乖离。
④所熏：即第八识阿赖耶识，因为阿赖耶识接受前七识的熏习。所熏必须具备四个条件，即所熏四义：㈠坚住性，始终一类相续，能够保持习气；㈡无记性，其属性是非善非恶的无记性；㈢可熏性，意谓独立存在，性非坚密，能够接受习气；㈣与能熏共和合性。与能熏同时同处，不即不离。
⑤如是缘起：《藏要》本校注称：「以下隋本缘生章第九，又藏本此句云：是为大乘深细缘起。」缘起，梵文Pratityasamutpada的意译，另译缘生，音译钵剌底医底界三喝钵地界。认为一切事均处於因果联系之中，依一定的条件生起变化。《杂阿含经》卷十二称：「此有故彼有，此起故彼起。」
⑥分别自性缘起，《藏要》本校注称：「藏本此句作自性分别缘起，次後释为种种性分别之缘性故，隋本同，次分别爱非爱缘起例知。」
⑦十二支缘起：即十二因缘(Dvadasangapra-tityasamutpada)。无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。每两支之间顺序成为一对因果关系，再配合过去、现在、未来三世，即成为三世两重因果：无明、行，作为过去世的因；识、名色、六处、触、受，作为现在世的果；爱、取、有，作为现在世的因；生、老死则为未来世的果。有情生永远按照这样的因果律，在三界、六道中轮回不息，直至涅槃。
⑧善趣：即六趣中的天、人、阿修罗三趣。
⑨分别爱非爱种种自体为缘性故：人的身体(自体)可分为爱、非爱两种，生於善趣的身体是可爱的，生於恶趣的身体是不可爱的，善趣、恶趣是由前世造的业决定的，十二支缘起是善趣、恶趣的因缘。所以，把十二支缘起称为分别爱非爱缘起，
译文
关於阿赖耶识的问题，假若不了解阿赖耶识是万事万物生起的原因，就会产生下列种种谬误：或者以不同的自性为万物生起的原因，或以不同的宿作为因，或以大自在天为因，或以实我为因，或者认为无因无缘。
如果不懂得第二分别爱非爱缘起，就会产生下列种种谬误：或者以不同的「我」为造作事物者，「我」为接受果报者。譬如有几个生下来就瞎眼的盲人，从来就没有见过象。有一天，有个人牵只象让他们去触摸认识。那些生下来就瞎眼的盲人，有的摸到象鼻子，有的摸到象牙，有的摸到象的耳朶，有的摸到象脚，有的摸到象尾，有的摸到象的脊梁。问他们象是什么样子，摸到象鼻的说象如犁柄，摸到象牙的说象如杵，摸到象耳的说象如簸箕，摸到象足的说象如臼，摸到象尾巴的说象如扫帚，摸著象脊梁的说象如石山。
假若不了解这二种缘起，就和那些瞎子一样犯错误：或者认为自性是万事万物生起的原因，或者认为宿作为因，或者认为大自在天为因，或者认为真实存在的「我」是因，或者认为无因无缘，或者认为「我」是造作者，「我」为接受果报者。他们不了解阿赖耶识的自性、因性和果性等，就像那些生下来就瞎眼的盲人不懂得象的自性一样。
原典
於阿赖耶识中，若愚第一缘起，或有分别自性①为因②，或有分别宿作为因③，或有分别自在变化为因④，或有分别实我为因⑤，或有分别无因无缘⑥。
若愚第二缘起，复有分别我为作者⑦，我为受者⑧。譬如众多生盲士夫，未曾见象，复有以象说而示之。彼诸生盲，有触象鼻，有触其牙，有触其耳，有触其足，有触其尾，有触脊梁⑨。诸有问言，象为何相
或有说言象如犁柄，或说如杵，或说如箕，或说如臼，或说如帚⑩，或有说言象如石山。
若不解了此二缘起，无明尘盲亦复如是⑾，或有计执自性为因，或有计执宿作为因，或有计执自在为因，或有计执实我为因，或有计执无因无缘，或有计执我为作者，我为受者。阿赖耶识自性、因性及果性等，如所不了象之白性。
注释
①自性：梵文Svabhava的意译，音译私婆婆，简略来说有三义：㈠不依赖於其他任何事物而独立存在的属性，称为自性。佛教认为一切事物都是因缘和合而有，所以这种自性是不存在的；㈡事物自己本身的属性；㈢数论外道主张自性是万事万物生起的原因。
②或有分别自性为因：这是数论外道的主张，数论主张二十五谛，由神我、自性生大，由大生我慢，然後产生五唯(色、声、香、味、触)、五知根(眼、耳、鼻、舌、身)、五作业根(舌、手、足、男女、大遗)、心根、五大(空、风、火、水、地)。
③或有分别宿作为因：这是宿作外道的主张，认为一切有情众生所受苦乐之报，都是因为宿世本业，如果现世持戒精进，受身心之苦，就能够破坏本业。本业破坏以後，各种痛苦随之消灭而得涅槃。和佛教的主要区别如下：佛教认为现世之业对所受果报也是起作用的，宿作外道否定现世业的功力。
④或有分别自在变化为因：这是婆罗门教的主张，婆罗门教的湿婆派认为：大自在天(湿婆)是一切事物的生因。
⑤或有分别实我为因：印度的吠檀多哲学：主张梵我是宇宙的本体，通过修行，达到梵我一如，梵即我，我即梵，使小我融合於大我，这就产生了唯我论。
⑥或有分别无因无缘：这是无因外道的主张，认为一切事物都是自然而有，既无因，又无缘。
⑦我为作者：这是胜论外道的主张，认为「我」是造作者。
⑧我为受者：这是数论外道的主张，根据数论观点，神我要求什么东西，自性就根据神我的要求，造作出「大」等二十三谛的事物来，给神我受用。
⑨梁，《高丽藏》本和《大正藏》本都写作「月梁」。
⑩帚，《高丽藏》本和《大正藏》本都写作「箒」。
⑾无明生盲亦复如是，据《藏要》本校注，藏本此句以下称：「不知如象之赖耶自性因果。」
译文
而且，简略来说，阿赖耶识以异熟识和一切种子识为它的自性，能够摄持三界、六趣一切有情众生。这裏有五个偈颂：
种子包括外种和内种，外种的属性是无记性，所以是不明了的。在这两种种子中，外种只属於世俗，内种属於胜义。各类内种子，应当知道有六义。
刹那灭、果俱有、恒随转这是应当知道的。还有性决定、待众缘、唯能引自果。
所熏四义如下：坚住性、无记性、可熏性，与能熏共和合性。所熏不会与此不同，只有这样，才能称为熏习相。
前六识与所熏四义不相符合，所依、能缘、作意这三个方面各不相同，前念与後念并非同时俱有，不能相熏。如果认为前念识与後念识都是同类，虽然不同时俱有，仍可受熏的话，以此类推，凡是同类，都可受熏，这就会产生极大的过失。
还应当知道，这种外内种子有能生之因和能引之因，枯丧由於能引之因，任运的渐後渐灭。
为了说明内种和外种的区别，又说两个偈颂：
外种或有熏习，或无熏习，应当知道，内种并不是这样。因为没有听闻等的熏习，要产生思惟、记忆等果，是不合乎道理的。
如果不承认内种一定要有熏习，就会产生如下结论：不作可得，作反而失，这与事实相违背，故成过失。外种以内种为其因缘，由於依那内种的熏习而产生。
原典
又若略说，阿赖耶识用异熟识①、一切种子为其自性，能摄三界②一切自体、一切趣③等。此中五颂：
外内④不明了⑤，於二⑥唯⑦世俗⑧，胜义⑨诸种子，当知有六种⑩。
刹那灭俱有，恒随转应知，决定待众缘，唯能引自果。
坚⑾无记可熏，与能熏相应，所熏⑿非异此，是为熏习相⒀。
六识无相应，三差别相违，二念不俱有，类例余成失。⒁
此外内种子，能生引⒂应知，枯丧由能引，任运後灭故。
为显内种非如外种，复说二颂⒃：
外或无熏习，非内种应知；闻等熏习无，果生非道理。
作不作失得，过故成相违；外种内为缘⒄，由依彼熏习。
注释
①异熟识：梵文Vipakavijnana的意译，意谓造业感果的主体，正如《成唯识论》卷二所指出的：「此是能引诸界趣生善、不善业异熟果故，说明异熟。」所以，异熟识说明阿赖耶识的果相。
②三界：即欲界、色界、无色界。
③一切趣：即六趣，天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。
④外内：种子分焉两类，世间的稻种、麦种等是外种，阿赖耶识的种子是内种。内种是产生各种事物的功能，其道理是从世间外种悟出来的。
⑤不明了：阿赖耶识的种子不是善性，也不是恶性，听以是不明了的。
⑥於二，据《藏要》本校注，藏本此二字作二者，无此於声，与无性论本合。
⑦唯，据《藏要》本校注，藏本无此「唯」字，与无性合。
⑧世俗：「世」有隐覆真理之义，可毁坏之义。「俗」有显现流世之义，显现顺於人情之义。世事即俗法，三界事法，都具备这二种意思，所以称为世俗。这里指外种子。
⑨胜义：对於世间或世俗而有胜义之说，意谓胜於世间或世俗的深妙道理。这裏指阿赖耶识的种子。
⑩当知有六种：《成唯识论》对种子六义解释如下：「一、刹那灭，谓体才生，无间即灭，有胜功力，方成种子；二、果俱有，谓与所生现行果法，俱现和合，方成种子；三、恒随转，谓要长时，一类相续，至究竟位，方成种子；四、性决定，谓随因力，生善恶等，功能决定，方成种子；五、待众缘，谓此要待自来缘合，功能珠胜，方成种子；六、引自果，谓於别色、心等果，各各引生，方成种子。」
⑾坚，据《藏要》本校注，藏本此字作「固定」。
⑿所熏：关於所熏四义，《成唯识论》解释如下：「一、坚住性，若法始终一类相续，能持习气，乃是所熏；二、无记性，若法平等，无所违逆，能持习气，乃是所熏；三、可熏性，若法自在，性非坚密，能受习气，乃是所熏;四、与能熏共和合性，若与能熏同时同处不即不离，乃是所熏。」
⒀是为熏习…
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