《人间佛教》导论

　　陈兵

　　“人间佛教”自民国太虚大师等大德倡导以来，经过八十余年的探讨、实践、弘扬，已获得佛教界和社会的赞可认同，成为当今海峡两岸佛教界共同高扬的旗帜，被誉为“二十世纪中国佛教最可宝贵的智慧结晶”(邓子美：《二十世纪中国佛教智慧的结晶》，《法音》1998年第7期，第21页)。如果说，现代中国佛教的特质可用“多元一体”四个字来概括的话，那么这“一体”，当是指人间佛教而言(陈兵：《中国佛教的现代转型》，《佛教与中国传统文化》上册，第125页)。

　　佛教，乃是产生、流传于此地球人间的一种文化，从来便是人间佛教。佛教的创立者佛陀是诞生于人间的历史人物释迦牟尼，佛陀的经教绝大多数是为人而说，佛教的各种戒律乃依人类的行为方式而制定，佛教的传承、信奉者是人类社会中的成员，佛教的信仰基于人类的宗教需要，佛教被世人看作一种劝人行善向上的教化体系，这自是不言自明的事实，不仅佛教来本便是人间的，即以上帝为信仰核心、以天国为归宿的耶、回等宗教，其实也是人间的。马克思主义认为，宗教是“人间的力量采取了超人间力量的形式。”(《马克思恩格斯选集》第3卷第354页。)

　　现代佛教界大德高标“人间佛教”，旨在凸现曾被忽视、掩盖或误解的佛教之人间性，此所谓人间佛教，大略是强调佛教之弘扬应以地球人类为基点，重视人们现实生活的改善和人类社会的建设，处理好入世间与出世间、做人与成佛、世俗生活与宗教生活的关系，处理好佛教与国家、社会、政治、经济、科技、文化等的关系，以即人而趋佛、即世间而出世间、以出世间的精神入世间为宗旨，以建设人间净土、“庄严国土，利乐有情”为理想，使佛教的弘化，起到促进人类文明建设、提高人们的精神境界与道德水平，促进社会进步、世界和平的积极作用。

　　人间佛教的理论和实践，既牵涉到对全体佛学的准确把握和对佛教弘传历史、佛教现状的清醒反思，又牵涉到对现代社会、未来社会的特质、走向及时势人心与佛教关系的深刻洞察，牵涉甚广，内涵甚深，是一个需要集众多佛弟子的智慧在长期实践中着力解决的重大课题。本书仅从印度经论和历代祖师撰述中摘录有关人间佛教的重要开示，梳理太虚、印顺、赵朴初等大德的人间佛教思想，总结近八十年来人间佛教建设的经验，提出人间佛教内涵的重大问题，略陈管见，以期唤起教界、学界对人间佛教课题的关注和研讨，共同努力，将人间佛教的思想进一步深化、现代化，加大弘扬的力度，使之成为广大佛教徒的实践。

　　人间佛教的内容，大概包括契理与契机、人乘正法与现法喜乐，即人而佛、即世间而出世间之道，人间净土的建设等重大问题。

　　(一)契理与契机

　　契理契机，历来被强调为弘扬佛法的基本原则。契理，谓符合法界本来的真实、真理，亦即符合佛法万古不易之理；契机，谓适应时机与众生的根机。佛陀垂教，称“应机说法”，系针对所化众生的根机，开示以相应的法门，而非定执一法，佛陀自称善知病、善知病源、善知病对治、善知治病已当来更不复发的大医王，将其说法喻为“应病与药”(见《杂阿含经》卷十五389经等)。《楞伽经》偈云：“彼彼诸病人，良医随处方，如来为众生，随心应量说。”谓佛针对众生不同的疾病，开出不同的处方。病有百种，药非一味。药无贵贱，愈病为贵；法无高下，应机为妙，即便是名贵的参茸珍贝，若不对症，便非良药，甚而有害；即便是高深的佛法，若不当机，也成“非法”。《楞伽经》云：“所说非所应，于彼为非说”，如果所说的法不能适应听法者的根机，这种说法便是错误的，听法者将难以接受你的说法甚而对你的说法反感。《无量义经》中，佛陀说他四十余年来观察众生诸根性欲而说法，“性欲无量，故说法无量”，“以诸众生性欲不同，种种说法”，应机所说虽有不同，然皆契一理，皆能洗除众生烦恼尘垢，有如江、河、溪、渠、井、池之水，皆能洗除污垢。《法华经·方便品》佛陀自称：“吾从成佛以来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便引导众生，令离诸著。”善体佛陀应机说法原则的禅宗祖师，称其接人的法则为“随方解缚”、“解粘去缚”，根据这一原则创造出极为活泼奇妙的机锋、棒喝、公案、圆相等教学方法。中国佛教大德常从体用角度阐明契理与契机的关系，谓契理为体，契机为用，体用一如，不可偏废。太虚大师说得好：“非契真理，则失佛学之体；非协时机，则失佛学之用。”(《人生佛教》)

　　应机说法，契理契机，从大的方面来讲，最重要的是把握当时当地的国情民意、时势人心，以确定弘扬佛法的路线、策略、方式，顺应文化传统、时代思潮施设教法，使所弘之法容易被大众所接受，不致因与国情民俗、文化传统、时代思潮相悖而受到抗阻，并使所弘之法对该地区的社会经济文化的发达，起到正面的促进作用。社会是不断发展进步的，人心是不断变化的，地区之间的差别是从来存在的，佛教的弘传，因而不能不因应时机而有所发展变化。佛教在人间近三千年的弘传史，便是一个应时契机而发展变革的进程。印度佛教在一千五百年中，经过了三次大的嬗变：从质朴一味的原始佛教一变而为严谨争执、注重自了的部派佛教，再变而为志大思精、注重摄化的大乘佛教，三变而为“融摄魔梵”、咒术祭祷的密乘佛教，无论是教理、戒律、精神气质、制度仪轨等，都有明显的甚而是巨大的变化，其变化适与印度社会文化的发展变化相一致。佛教从入华之初，便开始顺应中土国情民俗和文化传统而中国化，由毗昙、成实、俱舍、三论等八师的讲习，进到天台、净土、禅、华严、唯识、真言等八宗的分立，继而由诸宗融合、禅教融合、禅净融合趋归念佛之一门，其教义、制度、寺院僧规乃至法服形仪，无不具有华化色彩，并不无发展变革。西藏、日本、南亚等地区的佛教，亦无不应时契机而具本土特色，有所发展变化。即被认为基本保持了原始佛教教风的南传上座部佛教，也形成了短期出家等佛世所未曾有过的制度，与原始佛教、早期上座部佛教都不可能一模一样。

　　在各种社会意识形态中，以人类终极关怀为永恒主题的宗教，可谓惰性最大者，其思想和制度，都具有最大的稳定性。当社会文化发生变革之时，宗教的应时变革往往滞后。在超稳定的中国封建社会中长期流传、早已定型的中国佛教，尤其如此。清代中叶以后，中国佛教随中国封建社会的没落而老迈不堪，至清末，面临巨大社会变革，在民主、科学的新思潮冲击下，益发暴露出其与时代潮流相悖、不能适应新时机的种种弊端，这些弊端，使佛教面临生存危机。于是乃有太虚大师等一批大德力倡改革整顿，奋力掀起一场佛教复兴运动。人间佛教，乃是这场佛教复兴运动中打出的具革命性的旗帜，为太虚大师“三佛革命”中教理革命的主题词，实际上可看作现代中国佛教复兴运动的主导思想。

　　人间佛教，是在佛法应时契机原则的指导下，对中国传统佛教“非人间”的弊病之纠治，其前提是对明清佛教积弊和教界衰朽现状的揭露批判。长期以来，佛教在中国特定的的专制政治环境中，在儒释道三元共轭的文化格局中，被定位为专管出世，形成了畸重出世间的传统，信佛人高者唯求个人了生死，期生西方净土，避俗唯恐不远，入山唯恐不深，视人间为苦海火宅，急欲出离，对现实生活和社会环境的改善漠不关心；低者则唯知将佛菩萨当作神崇祀，以求满足子嗣福寿等世俗愿望，及延请僧道做法事道场消灾免难、超度亡人。这种状况，使佛教被世人目为消极避世，认为迷信低俗，与愤发图强，力争救国救民、振兴华夏的革命、民主、科学的社会主流思潮显得很不合拍，难免被亟求改变贫穷、落后、挨打命运的广大民众所疏远、抛弃，日趋萎缩。环视全球，工业革命、科技革命的火车头带动历史列车飞速向前，随社会财富的快速增长，竞争的日趋激剧，人们生活方式的改变，地球的日趋“缩小”，人类的世界观、人生观、价值观普遍呈现背离传统宗教观念之势，崇重理性，放纵人欲，关注美好人间的建设，追求物质生活的富足和个人的自我实现，成为席卷全球的时代潮流。在这种潮流推动下，基督教和日本佛教早就进行了改革。西方学者普遍认为：从神圣化日趋世俗化，从注重神、信仰、天国的权威型、出世型宗教向注重人、理性、人间的“人文主义宗教”转化，是各宗教在现代社会的必然趋势，佛教亦不可能例外。

　　在西方基督教和日本佛教的启发下，杨仁山、太虚、欧阳竟无等大德，对中国佛教的积弊进行了反省批判，太虚、常惺、曼殊等青年僧和以张宗载、宁达蕴等为首的佛教知识青年，对传统佛教消极避世、低俗迷信之弊揭批尤力。太虚批判中国佛教“教在大乘，行在小乘”，崇尚隐遁山林，“专求后世之胜进或无生之寂灭”，末流则重死度鬼，非以人为本而为神本、鬼本的佛教，斥责一类时僧唯事应赴经忏，“形同俳优，心存利养”。印顺指责俗化、神化的佛教与纯正佛法差距太大，进一步强调偏于神与永生的佛教亦不合时宜。星云批评过去的传道者鼓励人抛家弃子入山修道，“埋没佛教的人间性”，使修行者悲观灰色，“面无表情，心无热力”，称这种佛教为“人死的佛教”，不能为社会带来喜乐祥和。法舫、大醒、慈航等法师和巴宙、张曼涛、傅伟勋、蓝吉富、江灿腾等学者，也对明清佛教的非人间性进行了批判。

　　针对传统佛教非人间性的积弊和不合时宜，大德们力倡将佛教从死本、鬼本、神本转向人本、生本。二十年代初期，青年太虚大声疾呼，喊出“人生佛教”的响亮口号，呼唤佛法之弘化应以地球人类为基点，以发达人生为本。后来他还提倡以佛法改善人间社会为旨的“人间佛教”…

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