《人間佛教》導論

　　陳兵

　　“人間佛教”自民國太虛大師等大德倡導以來，經過八十余年的探討、實踐、弘揚，已獲得佛教界和社會的贊可認同，成爲當今海峽兩岸佛教界共同高揚的旗幟，被譽爲“二十世紀中國佛教最可寶貴的智慧結晶”(鄧子美：《二十世紀中國佛教智慧的結晶》，《法音》1998年第7期，第21頁)。如果說，現代中國佛教的特質可用“多元一體”四個字來概括的話，那麼這“一體”，當是指人間佛教而言(陳兵：《中國佛教的現代轉型》，《佛教與中國傳統文化》上冊，第125頁)。

　　佛教，乃是産生、流傳于此地球人間的一種文化，從來便是人間佛教。佛教的創立者佛陀是誕生于人間的曆史人物釋迦牟尼，佛陀的經教絕大多數是爲人而說，佛教的各種戒律乃依人類的行爲方式而製定，佛教的傳承、信奉者是人類社會中的成員，佛教的信仰基于人類的宗教需要，佛教被世人看作一種勸人行善向上的教化體系，這自是不言自明的事實，不僅佛教來本便是人間的，即以上帝爲信仰核心、以天國爲歸宿的耶、回等宗教，其實也是人間的。馬克思主義認爲，宗教是“人間的力量采取了超人間力量的形式。”(《馬克思恩格斯選集》第3卷第354頁。)

　　現代佛教界大德高標“人間佛教”，旨在凸現曾被忽視、掩蓋或誤解的佛教之人間性，此所謂人間佛教，大略是強調佛教之弘揚應以地球人類爲基點，重視人們現實生活的改善和人類社會的建設，處理好入世間與出世間、做人與成佛、世俗生活與宗教生活的關系，處理好佛教與國家、社會、政治、經濟、科技、文化等的關系，以即人而趨佛、即世間而出世間、以出世間的精神入世間爲宗旨，以建設人間淨土、“莊嚴國土，利樂有情”爲理想，使佛教的弘化，起到促進人類文明建設、提高人們的精神境界與道德水平，促進社會進步、世界和平的積極作用。

　　人間佛教的理論和實踐，既牽涉到對全體佛學的准確把握和對佛教弘傳曆史、佛教現狀的清醒反思，又牽涉到對現代社會、未來社會的特質、走向及時勢人心與佛教關系的深刻洞察，牽涉甚廣，內涵甚深，是一個需要集衆多佛弟子的智慧在長期實踐中著力解決的重大課題。本書僅從印度經論和曆代祖師撰述中摘錄有關人間佛教的重要開示，梳理太虛、印順、趙樸初等大德的人間佛教思想，總結近八十年來人間佛教建設的經驗，提出人間佛教內涵的重大問題，略陳管見，以期喚起教界、學界對人間佛教課題的關注和研討，共同努力，將人間佛教的思想進一步深化、現代化，加大弘揚的力度，使之成爲廣大佛教徒的實踐。

　　人間佛教的內容，大概包括契理與契機、人乘正法與現法喜樂，即人而佛、即世間而出世間之道，人間淨土的建設等重大問題。

　　(一)契理與契機

　　契理契機，曆來被強調爲弘揚佛法的基本原則。契理，謂符合法界本來的真實、真理，亦即符合佛法萬古不易之理；契機，謂適應時機與衆生的根機。佛陀垂教，稱“應機說法”，系針對所化衆生的根機，開示以相應的法門，而非定執一法，佛陀自稱善知病、善知病源、善知病對治、善知治病已當來更不複發的大醫王，將其說法喻爲“應病與藥”(見《雜阿含經》卷十五389經等)。《楞伽經》偈雲：“彼彼諸病人，良醫隨處方，如來爲衆生，隨心應量說。”謂佛針對衆生不同的疾病，開出不同的處方。病有百種，藥非一味。藥無貴賤，愈病爲貴；法無高下，應機爲妙，即便是名貴的參茸珍貝，若不對症，便非良藥，甚而有害；即便是高深的佛法，若不當機，也成“非法”。《楞伽經》雲：“所說非所應，于彼爲非說”，如果所說的法不能適應聽法者的根機，這種說法便是錯誤的，聽法者將難以接受你的說法甚而對你的說法反感。《無量義經》中，佛陀說他四十余年來觀察衆生諸根性欲而說法，“性欲無量，故說法無量”，“以諸衆生性欲不同，種種說法”，應機所說雖有不同，然皆契一理，皆能洗除衆生煩惱塵垢，有如江、河、溪、渠、井、池之水，皆能洗除汙垢。《法華經·方便品》佛陀自稱：“吾從成佛以來，種種因緣，種種譬喻，廣演言教，無數方便引導衆生，令離諸著。”善體佛陀應機說法原則的禅宗祖師，稱其接人的法則爲“隨方解縛”、“解粘去縛”，根據這一原則創造出極爲活潑奇妙的機鋒、棒喝、公案、圓相等教學方法。中國佛教大德常從體用角度闡明契理與契機的關系，謂契理爲體，契機爲用，體用一如，不可偏廢。太虛大師說得好：“非契真理，則失佛學之體；非協時機，則失佛學之用。”(《人生佛教》)

　　應機說法，契理契機，從大的方面來講，最重要的是把握當時當地的國情民意、時勢人心，以確定弘揚佛法的路線、策略、方式，順應文化傳統、時代思潮施設教法，使所弘之法容易被大衆所接受，不致因與國情民俗、文化傳統、時代思潮相悖而受到抗阻，並使所弘之法對該地區的社會經濟文化的發達，起到正面的促進作用。社會是不斷發展進步的，人心是不斷變化的，地區之間的差別是從來存在的，佛教的弘傳，因而不能不因應時機而有所發展變化。佛教在人間近叁千年的弘傳史，便是一個應時契機而發展變革的進程。印度佛教在一千五百年中，經過了叁次大的嬗變：從質樸一味的原始佛教一變而爲嚴謹爭執、注重自了的部派佛教，再變而爲志大思精、注重攝化的大乘佛教，叁變而爲“融攝魔梵”、咒術祭禱的密乘佛教，無論是教理、戒律、精神氣質、製度儀軌等，都有明顯的甚而是巨大的變化，其變化適與印度社會文化的發展變化相一致。佛教從入華之初，便開始順應中土國情民俗和文化傳統而中國化，由毗昙、成實、俱舍、叁論等八師的講習，進到天臺、淨土、禅、華嚴、唯識、真言等八宗的分立，繼而由諸宗融合、禅教融合、禅淨融合趨歸念佛之一門，其教義、製度、寺院僧規乃至法服形儀，無不具有華化色彩，並不無發展變革。西藏、日本、南亞等地區的佛教，亦無不應時契機而具本土特色，有所發展變化。即被認爲基本保持了原始佛教教風的南傳上座部佛教，也形成了短期出家等佛世所未曾有過的製度，與原始佛教、早期上座部佛教都不可能一模一樣。

　　在各種社會意識形態中，以人類終極關懷爲永恒主題的宗教，可謂惰性最大者，其思想和製度，都具有最大的穩定性。當社會文化發生變革之時，宗教的應時變革往往滯後。在超穩定的中國封建社會中長期流傳、早已定型的中國佛教，尤其如此。清代中葉以後，中國佛教隨中國封建社會的沒落而老邁不堪，至清末，面臨巨大社會變革，在民主、科學的新思潮沖擊下，益發暴露出其與時代潮流相悖、不能適應新時機的種種弊端，這些弊端，使佛教面臨生存危機。于是乃有太虛大師等一批大德力倡改革整頓，奮力掀起一場佛教複興運動。人間佛教，乃是這場佛教複興運動中打出的具革命性的旗幟，爲太虛大師“叁佛革命”中教理革命的主題詞，實際上可看作現代中國佛教複興運動的主導思想。

　　人間佛教，是在佛法應時契機原則的指導下，對中國傳統佛教“非人間”的弊病之糾治，其前提是對明清佛教積弊和教界衰朽現狀的揭露批判。長期以來，佛教在中國特定的的專製政治環境中，在儒釋道叁元共轭的文化格局中，被定位爲專管出世，形成了畸重出世間的傳統，信佛人高者唯求個人了生死，期生西方淨土，避俗唯恐不遠，入山唯恐不深，視人間爲苦海火宅，急欲出離，對現實生活和社會環境的改善漠不關心；低者則唯知將佛菩薩當作神崇祀，以求滿足子嗣福壽等世俗願望，及延請僧道做法事道場消災免難、超度亡人。這種狀況，使佛教被世人目爲消極避世，認爲迷信低俗，與憤發圖強，力爭救國救民、振興華夏的革命、民主、科學的社會主流思潮顯得很不合拍，難免被亟求改變貧窮、落後、挨打命運的廣大民衆所疏遠、抛棄，日趨萎縮。環視全球，工業革命、科技革命的火車頭帶動曆史列車飛速向前，隨社會財富的快速增長，競爭的日趨激劇，人們生活方式的改變，地球的日趨“縮小”，人類的世界觀、人生觀、價值觀普遍呈現背離傳統宗教觀念之勢，崇重理性，放縱人欲，關注美好人間的建設，追求物質生活的富足和個人的自我實現，成爲席卷全球的時代潮流。在這種潮流推動下，基督教和日本佛教早就進行了改革。西方學者普遍認爲：從神聖化日趨世俗化，從注重神、信仰、天國的權威型、出世型宗教向注重人、理性、人間的“人文主義宗教”轉化，是各宗教在現代社會的必然趨勢，佛教亦不可能例外。

　　在西方基督教和日本佛教的啓發下，楊仁山、太虛、歐陽竟無等大德，對中國佛教的積弊進行了反省批判，太虛、常惺、曼殊等青年僧和以張宗載、甯達蘊等爲首的佛教知識青年，對傳統佛教消極避世、低俗迷信之弊揭批尤力。太虛批判中國佛教“教在大乘，行在小乘”，崇尚隱遁山林，“專求後世之勝進或無生之寂滅”，末流則重死度鬼，非以人爲本而爲神本、鬼本的佛教，斥責一類時僧唯事應赴經忏，“形同俳優，心存利養”。印順指責俗化、神化的佛教與純正佛法差距太大，進一步強調偏于神與永生的佛教亦不合時宜。星雲批評過去的傳道者鼓勵人抛家棄子入山修道，“埋沒佛教的人間性”，使修行者悲觀灰色，“面無表情，心無熱力”，稱這種佛教爲“人死的佛教”，不能爲社會帶來喜樂祥和。法舫、大醒、慈航等法師和巴宙、張曼濤、傅偉勳、藍吉富、江燦騰等學者，也對明清佛教的非人間性進行了批判。

　　針對傳統佛教非人間性的積弊和不合時宜，大德們力倡將佛教從死本、鬼本、神本轉向人本、生本。二十年代初期，青年太虛大聲疾呼，喊出“人生佛教”的響亮口號，呼喚佛法之弘化應以地球人類爲基點，以發達人生爲本。後來他還提倡以佛法改善人間社會爲旨的“人間佛教”…

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