..续本文上一页，实为自我之表现。
三、理性期 思想对象已为客观观念的结晶，或范畴世界，一面有客观的真实，非一己所臆造；一面在原则上仍属自我，为自我之中所能了解，所能征服。
四、精神期 心或精神得完全具体明白的表现，精神世界不仅有我个人所有之精理，而且包括当时我所隶属之全社会人类所共认之真理，故可算是普遍永久的真理堂奥了。精神世界之顶点，即精神之绝对表现，无意识样法之最高峰层，与精神或社会式的意识是分开的。这种最高层的思想是超社会的，到达宗教的境界了。到达此种最后境界，思想便得着归宿安顿，由明而至诚，由知而至行了。但到了此境，又将行起新的哲学思想了。
以上第一、二期是「我相」，第三期是「人相」，第四期是「众生相」。
四段法
绝对界──中道 (得第一义空即佛性) 我有、法有──肯定
谛是道场，不诳世间故。现于涅槃而不断生死。
缘起是道场，无明乃至老死，皆无尽故。
烦恼是道场，知如实故。以要言之「六十二见及一切烦恼皆是佛种」 (《维摩诘经》．菩萨品)
一念知一切法是道场，成就一切智故。
云何平等？谓我等(我执)涅槃等(法执)。所以者何？我及涅槃，此二皆空，以何为空？但以名字故空。如此二法，无决定性，得是平等，无有余病。唯有空病，空病亦空。 (《维摩诘经》．问疾品)
我者，即是佛义；常者，是法身义；乐者，是涅槃义；净者，是法义。 (《涅槃经》)
以幻除幻
人问国清师静：「弟子每当夜坐心念纷飞，如何摄伏？」静曰：「如或夜闲安坐，心念纷飞，却将纷飞之心，以究纷飞之处。究之无处，则纷飞之念何存？反究究心，则能究之心安在？又能照之智本空，所缘之境亦寂，寂而非寂者，无能寂之人也。照而非照者，无所照之境也。境智俱寂，心虑安然，外之寻枝，内不住定，二途俱泯，一性怡然，此还源之要道也。」
无始无明就是茫昧的下意识的深处，非通常的范畴智识之所能洞悉，烦闷意识就是一念无明。
朱熹别张敬夫诗：「昔我抱冰炭， 从君识乾坤，始知太极蕴，要眇难名论，谓有宁有迹，谓无复何存，惟应酬酢处，特达见本根，万化自此流，千圣同兹源，旷达远莫御，惕若初不烦，云何学力僥，未胜物欲昏，涓涓始欲达，已欲黄流吞，岂知一寸胶，救此千丈浑，勉哉共无斁，此语期相敦。」朱子此诗乃形容其所谓「太极」者也。细察之，则是无始无明与一念无明之情形。可见朱子之「太极」，便是无始无明，以太极为体，便是以无始无明为体。「始知太极蕴，要眇难名论，谓有宁有迹，谓无复何存。」这明明是无始无明境界，与老子「恍兮惚兮，窈兮冥兮。」等形容差不多。「万化自此流，千圣同兹源，旷然远莫御，惕若初不烦。」这明明是一念无明发作的情形，及其末流，则「涓涓始欲达，已欲黄流吞」矣。无始无明是相对宇宙之本体，所谓「未发」者也。一念无明是相对宇宙之开始，所谓「已发」者也。
我相
张横渠云：「大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外，世人之心，止于见闻之狭，圣人尽性，不以闻见梏其心，其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性、知天以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。」
「存吾顺事，没吾宁也。」 《 正蒙．诚明篇 》 ：「尽性然后知生无所得，则死无所丧。」虽如此说，其奈业识流转何！
《 礼记．乐纪 》 云：「人生而静，天之性也，感于物而动性之欲。」是无始无明受刺激而生一念无明也。
不立文字
哲学之所事在「知」，佛法之所事在「离知」，即离所知障。禅家所谓这张嘴只堪挂在壁上，又云：「举念则天地悬殊，况动这两片唇皮。」此不独立语言文字之宗门为然，即经教亦尔。《般若经》云：「 一切法一性非二，即是无性。不可以心知，不可以一切法知。 」又云：「 一切相智非取相得。 」此不独破相之之教为然，即妙然法相思尔。《解深密经》云：「 我说胜义是诸圣者内所证，寻思所行是诸异生展转所证。 」又言：「 胜义无相所行，寻思但行有相境界；胜义不可言说，寻思但行言说境界；胜义绝诸表示，寻思但行表示境界；胜义绝诸诤论，寻思但行诤论境界。 」其性本相乖，可见佛法之所事唯在禅，唯禅为佛法，本以哲学言佛法，所言均佛法外事，不可不明此义也。
一、佛性不可以言语文字形容。
二、用抽象名词，表示佛性。(教) 间接表示 典中各种称谓。
三、用动作事物表示佛性。(宗) 直接表示 祖师，棒喝竖拂吹毛，如来拈花，维摩默然无语。
四、心的解释 佛性与无明，真妄合一，一体三身，体用合一。
五、错认佛性 我相，人相，众生相，寿者相。
六、明心见性 参禅之目的及结果，见本来面目。
七、佛性与西洋哲学将无明认为本体，所谓本体者不同。
了义着，绝对之语，决定之意，彻底之意，由自性流露者。不了义者，相对之语，不彻底之意，凡双关两可之语皆属之。由脑筋发挥者，譬如无定见之人，说话模棱两可，不着边际，没重心。空无边处，识无边处，无所有处，非想非非想处，阿鼻地狱「无间狱」苦，永无间断。
转识成智
转识成智，密宗谓「转九识，得五智」。明心见性后，转九识为五智，名为成佛。普通以为成佛乃与人类残异变相，殆属迷信。虽密教之三密妙行，亦不谓获得超人类的不思议力。
《无量义经》云：「 是则诸佛不可思议甚深境界，非二乘所知，亦非十住菩萨所及，唯佛与佛乃能究了。 」
无明
凡夫精神、肉体方面，由无明妄想发现之恶业熏习，结合于第八阿赖耶识之恶种子，乘转永续性，是物即为业寿种子 (按即无始无明，或寿者相) ，为凡夫迷人之生命本质。根本扑灭此业寿种子 (按即破无始无明) ，除去凡夫迷人之本质生命，而搬入于新生命，是为密教修行之主目。
真言密教不以三大无数劫为时间意义，而视为妄执( Parikalpan-paramar”sa )，称三大无数劫为粗妄执 (即我执)( Sthuta ) ，人执品之惑；细妄执 (即法执)( Suksma ) ，法执品之惑；微细妄执(即空执) ( Prasuksma ) 无明品之惑，三妄执。
按微细妄执 (原有无明) 即无始无明，断尽此微细妄执，净菩提心圆明之体，始克显现法性为法性之相。又同时断尽微细妄执，则此位当于真言密教之所谓「显得成佛」。 (《密宗要旨》)
打破无始无明见佛性
《大日经疏》第一云：「今修平等三业清净慧门，一切蕴阿赖耶识业寿种子 (即无始无明)， 皆悉焚灭 (打破) ，得至虚空无垢大菩提心。」
于此可见真言行者，所修方法之要点，仍不出打破无始无明看佛性一点。蕴阿赖耶之业寿种子者，指凡夫迷人之人格本质而言。虚空无垢之菩提心者，诞生于佛家新生人格之本质性命 (即佛性) ，入于佛家之新生涯，往来于十力无量世界，努力完成十大愿或百万亿大愿，乃真言外菩萨之不断活动，即菩萨于初地位，发得菩提心，观见二地以上，地地净菩提心之增明，同时成就大慈大悲之化他万行，期即真言行菩萨生命之所存也。
阿赖耶种子论
唯识家谓阿赖耶包藏一切种子，种子为精神及肉体活动之结果，同时亦指将来当复起彼等活动之潜势。种子虽有种种差别，试先大别之为本有与新熏二类：本有者，自无始以来，先天的具备于第八识中之种子之义。新熏种子者，依于现世之业力，新生出之种子之义。此本有种子与新熏种子，又各分为有漏 (即带有烦恼妄执之物) 与无漏 (即全无烦恼妄执之物) 二类，试以图表示之如左：
本有种子，依于迷妄业力，不断熏染之时，阿赖耶识永远存续。反之，本有无漏种子，依于净妙之力，不断重发之时。本有无漏种子，漏益增大；本有有漏种子，因无迷妄之业力熏染，又益萎靡不振。识是有漏种子，遂至完全萎缩消灭，似此无漏种子弥益增大，第八识得非完全改造，早已不称为阿赖耶识，即称为无垢识。惟此无垢识，因残余习气尚存在，密教谓之微绝妄执 (即无始无明) ，一乘家则称为根本无明。除去此微细妄执时，天真无垢之清净心，始得显现，此即自心实相之净菩提心也。 (《密宗要旨》)
此无漏种子，并非佛性，乃相对之无漏，非绝对之无漏也。无垢识，亦名第九识，或白净识，即无始无明，非佛性也。若以阿赖耶中无漏种子为佛性，则佛能变熏染有变易，受剌激重发而转移，是被动的，则不是最后之绝对本体也。
或有认白净识为佛性者，亦是错误。密宗指为微细妄执，极当！盖即空执是也。破此空执，然后能见本来佛性也。
慈悲心
《观无量寿经》：诸佛心者，大慈悲是。
对于诸佛菩萨，吾人所以感觉尊崇者，虽具有涉及内证与外用之种种，但就中大慈悲心，亦确属其一。夫人类亦有所谓慈悲爱可尊之精神分动，如母性之爱即是。此母性爱更净化而扩大之，即为所谓具有诸佛菩萨之精神之大慈悲心。人类之慈爱，任视为如何净化，若深入其真髓考之，当有净化至于若何程度之问题。故自任何方面观之，无垢真纯，广大甚深之爱，即慈悲心，为佛菩萨万行之根干与支柱。须依六度训练，始得养出为佛陀精神之慈悲心。践修此等德目之际，菩萨之身心，弥益净化，烦恼障与所知障等之残余习气，悉行除去。如是大慈悲心愈益完全修养，遂成为无垢清净圆满无碍之大人格者，成就为人天大导师之大觉者。 (《密宗要旨》)
母爱虽出自天性，仍属相对之爱，不离于七情。佛之慈悲心，乃绝对之爱，超越于七情之上，乃无所住而生其心之爱，绝对平等之爱。耶稣博爱、儒家大同，限于人类而已。佛之大慈大悲，乃举一切有情、非情而包括之。盖佛性绝对者，其爱亦绝对也。故真正能发大慈心者…
《月溪法师讲大乘绝对论》全文未完，请进入下页继续阅读…