..续本文上一页。”(《与僚属沙汰僧众教》，《弘明集》卷十二)为此慧远复书给桓玄，说：
佛教陵迟，秽杂日久，每一寻思，愤慨盈怀！常恐运出非意，混然沦湑，此所以夙宵叹惧，忘寝与食者也！见檀越(施主)澄清诸道人教，实应其本心。夫泾以渭分，则清浊殊流；枉以直正，则不仁自远。推此而言，符命既行，必二理斯得。然令饰伪取容者，自绝于假通之路；信道怀真者，无复负俗之嫌。如此，则道世交兴，三宝复隆于兹矣。(《与桓玄论料简沙门书》，《弘明集》卷十二)
慧远一面承认佛教陵迟，问题严重，一面又提出要尊重佛教徒本人的愿望，并且要保护持有各种不同信佛方法的虔诚信徒。桓玄从其说。慧远就这样保护了佛教。慧远是精明而富有政治头脑的和尚，他鉴于佛教徒直接参与政治，引起世俗统治者攻难的教训，竭力在表面上避免趋势附利之嫌，潜遁丛林，影不出山，迹不入俗，不进都邑，送客不过庐山虎溪，甚至安帝自江陵回京师(今南京)，辅国何无忌劝慧远前往候迎，远都称病不去。他也坚决谢绝要他出山做官的一切请求，保持了佛教徒所谓“出世”“清净”，超脱政治的特色，赢得了上层社会的声誉，博得统治者的尊重，以致时有震主之威并对佛教不满的桓玄，也相致敬礼。慧远的这种宗教活动特点，对于当时维护和兴隆佛教起了重大作用。
(五)和农民起义领袖卢循相见：卢循是当时农民起义军最主要领袖孙恩的妹夫，也是起义军的重要领袖。晋安帝义熙六年(公元410年)卢循从广州起兵北上，占据江州(今江西九江)时，曾上庐山和慧远相见。慧远曾和卢循父亲卢嘏同过学，见到卢循十分欢快。当时有的僧人给慧远进谏，说卢循是“国寇”，和他交厚，会引起朝廷的疑虑。慧远说，佛法对众生情无取舍，一视同仁，不区别彼此，不必为相见事担忧。慧远的这一举动，无疑是掂量过政治后果的：不仅不危害而且有利于封建统治。实践表明，慧远的政治手腕是“高明”的，它既有助于引起农民起义军对佛教的好感和兴趣，又没有引起统治者的抗议，而且还得到正在追剿镇压农民起义军、不久成为宋武帝的将领刘裕的充分谅解，事后刘裕派遣使节送书信向慧远致敬，并赠送钱米，就是有力的证明。
慧远在庐山不断从事著述，据《高僧传•释慧远传》的记载，慧远的著作，后人集为十卷五十余篇。《隋书•经籍志》和焦竑《国史•经籍志》则均载为十二卷。已有一些佚失。如重要著作《法性论》只在《高僧传•释慧远传》中保存了二句话。现存著作按类别有《沙门不敬王者论》(注：《沙门不敬王者论》由五篇论文组成，这里作一篇计。)、《明报应论》、《三报论》、《沙门袒服论》等论文四篇，有《庐山出修行方便禅统经序》、《大智论钞序》、《阿毘昙心序》、《三法度论序》、《念佛三昧诗集序》五篇序文，此外有书信十四篇以及一些铭、赞、记、诗等，主要收集在《弘明集》、《广弘明集》和《出三藏记集》中。解放前，上海佛学书局印行的《慧远大师集》和苏州弘化社印行的《庐山慧远法师文钞》，集中慧远遗文，颇便参考。
慧远佛教哲学思想的主要代表作，除已佚失的《法性论》外，现存最重要的是：《沙门不敬王者论》、《明报应论》、《三报论》和《大智论钞序》等。
三、慧远宣扬神秘的“法性”本体论
魏晋时代统治阶级思想界思潮的重心，主要是“明宗”、“求宗”，即探寻宇宙究极的本源，追求精神性的本体。当时的玄学、佛学都是如此。魏晋玄学贵无派的主要开创者王弼宣扬以“无”为本体的客观唯心主义。道安也鼓吹“无在元化之先，空为众形之始。”(昙济：《六家七宗论》，见《续藏经》第一辑第二编乙第七套第一册第九页《名僧传抄•昙济传》引)并以本无论为基础，披上佛教般若学的外衣，着重描绘精神性的本体，宣扬物质世界本性空寂，所以是本无，只有精神本体才是最真实的，从而为佛教出世的信仰主义开辟道路。慧远的佛学思想也以“般若”学为宗旨，并在继承道安学说的基础上又向前发展了一步，他从唯心的“本无”说出发，着重宣扬了神秘的法性本体论，虚妄地论证了佛教的出世主义理论。
神秘主义的“法性”本体论是慧远的出世主义世界观的基础。据《高僧传•释慧远传》中载，慧远是直接针对当时的“长生”说而提出“法性”说的：“先是中土未有泥洹常住之说(注：泥洹，后译为涅槃。当时《大般涅槃经》尚未译出，所以“涅槃”常住的教义还没有传入我国。)，但言寿命长远而已。远乃叹曰：“佛是至极则无变，无穷之理，岂有穷耶？”因著《法性论》曰：“至极以不变为性，得性以体极为宗。””原来印度小乘佛教认为修行的最终目的是作所谓阿罗汉(注：“阿罗汉”，略称罗汉，是小乘佛教所追求的最高果位。其义有三：一是断除贪、瞋、疵等烦恼；二是应受人天供奉；三是不受生死轮回的报应。)，超越生死，永远摆脱轮回转世之苦。但是佛教传入中国之后，为了满足当时中国封建统治阶级欺骗人民的需要，我国的佛教僧侣就把佛教说成为和“长生”说相类似的宗教，并通过比附道家“长生久视”之说，去宣扬佛教思想。慧远认为这种看法有偏颇之处，不合佛经意旨。为了更巧妙地迷惑和麻痹人民，他提出了比“长生”说更为精巧的“法性”说。《法性论》讲的“至极”和“极”指涅槃，“性”即“法性”，就是所谓宇宙万物绝对真实的本性、体性，也就是宇宙的本体、实体，“体”是说证悟体会，“不变”是讲泯齐生灭，非有非无的永恒状态。慧远认为，涅槃以永恒不变为法性，要得到这种不变的法性，应以体证涅槃为最高目的。这里慧远是强调得到、把握了不变的“法性”本体，也就达到了佛教的最高境界。就宇宙来说以法性为根本，就众生来说以涅槃为最终目标。涅槃是永恒常住的，无所谓寿命长短，所以“长生”说是不足取的。“法性”说是慧远出世主义说教的基点，是他佛教哲学思想的核心，也是他的全部思想的一个总纲。对此，慧远从多方面展开了论证。
慧远宣扬宇宙万物存在着究极的根源——恒常不变的“法性”。他说：
生塗兆于无始之境，变化搆于倚伏之场，咸生于未有而有，灭于既有而无。推而尽之，则知有无回谢于一法，相待而非原；生灭两行于一化，映空而无主，于是乃即之以成观，反鉴以求宗。鉴明则尘累不止，而仪像可睹；观深则悟彻入微，而名实俱玄。将寻其要，必先于此。然后非有非无之谈，方可得而言。尝试论之，有而在有者，有于有者也；无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性，谓之法性。法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无。常无非绝有，犹火传而不息。夫然，则法无异趣，始末沦虚，毕竟同争(疑为净字之误)，有无交归矣。(《大智论钞序》，《出三藏记集》卷十)
这一段话是慧远后期对于世界的总看法，它集中地表述了慧远对“法性”本体、客观物质世界以及两者之间关系的观点。话的意思是，万物的产生始于无始的远古，变化存在于万物的转化之中。由未有而有为生，既有而灭为无。由此可知，事物的有无是代谢的，生灭是交相变迁于同一变化中的。人们就相对的有无生灭中，可以看出它们的究极根源是恒常不变的法性。正如一尘不沾的明亮镜子，才可以看清事物的真貌一样，只有深入观察，透彻悟解，才能了解事物形相和实质的玄奥。掌握这一基本观点，才能真正懂得非有非无的道理。展开来说，有被执著为有，是以有为有；无被执著为无，是以无为无，但是，执有而为有是非有，执无而为无是非无，为什么呢？因为一切事物从根本上说是空的、无性的。无性就是空性，也就是法性。法性所以是无性、空性，是由于事物是由它所派生出来的。事物本体不是独立存在的实体，也不具有任何质的规定性，所以事物虽然是有而又虚幻不实、是无。但是，事物虽然是无，又并不断绝有，不是与有绝对对立的。如薪烧火而传之不息一样，法性和事物是不相分离的。总之，事物不能简单地归结为有或无，而是从始到终沦为虚无，完全虚净，有无融于一体——法性。
把以上慧远对“法性”的描述，和《法性论》所存的两句话结合起来看，慧远的“法性”具有这些基本规定性：(一)“法性”是虚无：“法性”“非有非无”，但归根到底，“法性”是“无性之性”，是空性，是虚无；(二)“法性”是超时空的绝对：“法性”是虚无，是超空间的；“法性”是“不变”、“无变”、“无穷”的，是恒常不变的，是超时间的；“法性”排斥变化发展，是绝对的；(三)“法性”是产生宇宙万物现象的总根源：“法性无性，因缘以之生”，这里的“之”是指“法性”，一切现象都是“法性”派生出来的；(四)“法性”是宇宙万物现象的最后归宿：“有无交归”，一切现象最后都返归于“法性”。由此可见，慧远的“法性”，实际上是超出有无的派生万物的独立存在的精神实体。一切客观现象都由它派生，最后又都归融于它，客观物质世界只是精神实体的作用而已。很明显，从哲学上来看，慧远的宇宙观是客观唯心主义的。这种宇宙观，和王弼、道安相似，都是从具体事物的有无生灭中抽象出“法性”或“无”，作为宇宙万物的本体。所以，慧远的“法性”和王弼、道安的“本无”虽不完全一样，但他们的思想路数基本上是一致的。慧达在《肇论疏》中所说的话可作佐证：“庐(原作卢)山远法师本无义云，因缘之所有者，本无之所无。本无之所无者，谓之本无。本无与法性同实而异名也。”(《续藏经》，第一辑第二编乙第二十三套第四册第四百二十九页)这就是说，…
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