..續本文上一頁。”(《與僚屬沙汰僧衆教》，《弘明集》卷十二)爲此慧遠複書給桓玄，說：
佛教陵遲，穢雜日久，每一尋思，憤慨盈懷！常恐運出非意，混然淪湑，此所以夙宵歎懼，忘寢與食者也！見檀越(施主)澄清諸道人教，實應其本心。夫泾以渭分，則清濁殊流；枉以直正，則不仁自遠。推此而言，符命既行，必二理斯得。然令飾僞取容者，自絕于假通之路；信道懷真者，無複負俗之嫌。如此，則道世交興，叁寶複隆于茲矣。(《與桓玄論料簡沙門書》，《弘明集》卷十二)
慧遠一面承認佛教陵遲，問題嚴重，一面又提出要尊重佛教徒本人的願望，並且要保護持有各種不同信佛方法的虔誠信徒。桓玄從其說。慧遠就這樣保護了佛教。慧遠是精明而富有政治頭腦的和尚，他鑒于佛教徒直接參與政治，引起世俗統治者攻難的教訓，竭力在表面上避免趨勢附利之嫌，潛遁叢林，影不出山，迹不入俗，不進都邑，送客不過廬山虎溪，甚至安帝自江陵回京師(今南京)，輔國何無忌勸慧遠前往候迎，遠都稱病不去。他也堅決謝絕要他出山做官的一切請求，保持了佛教徒所謂“出世”“清淨”，超脫政治的特色，贏得了上層社會的聲譽，博得統治者的尊重，以致時有震主之威並對佛教不滿的桓玄，也相致敬禮。慧遠的這種宗教活動特點，對于當時維護和興隆佛教起了重大作用。
(五)和農民起義領袖盧循相見：盧循是當時農民起義軍最主要領袖孫恩的妹夫，也是起義軍的重要領袖。晉安帝義熙六年(公元410年)盧循從廣州起兵北上，占據江州(今江西九江)時，曾上廬山和慧遠相見。慧遠曾和盧循父親盧嘏同過學，見到盧循十分歡快。當時有的僧人給慧遠進谏，說盧循是“國寇”，和他交厚，會引起朝廷的疑慮。慧遠說，佛法對衆生情無取舍，一視同仁，不區別彼此，不必爲相見事擔憂。慧遠的這一舉動，無疑是掂量過政治後果的：不僅不危害而且有利于封建統治。實踐表明，慧遠的政治手腕是“高明”的，它既有助于引起農民起義軍對佛教的好感和興趣，又沒有引起統治者的抗議，而且還得到正在追剿鎮壓農民起義軍、不久成爲宋武帝的將領劉裕的充分諒解，事後劉裕派遣使節送書信向慧遠致敬，並贈送錢米，就是有力的證明。
慧遠在廬山不斷從事著述，據《高僧傳•釋慧遠傳》的記載，慧遠的著作，後人集爲十卷五十余篇。《隋書•經籍志》和焦竑《國史•經籍志》則均載爲十二卷。已有一些佚失。如重要著作《法性論》只在《高僧傳•釋慧遠傳》中保存了二句話。現存著作按類別有《沙門不敬王者論》(注：《沙門不敬王者論》由五篇論文組成，這裏作一篇計。)、《明報應論》、《叁報論》、《沙門袒服論》等論文四篇，有《廬山出修行方便禅統經序》、《大智論鈔序》、《阿毘昙心序》、《叁法度論序》、《念佛叁昧詩集序》五篇序文，此外有書信十四篇以及一些銘、贊、記、詩等，主要收集在《弘明集》、《廣弘明集》和《出叁藏記集》中。解放前，上海佛學書局印行的《慧遠大師集》和蘇州弘化社印行的《廬山慧遠法師文鈔》，集中慧遠遺文，頗便參考。
慧遠佛教哲學思想的主要代表作，除已佚失的《法性論》外，現存最重要的是：《沙門不敬王者論》、《明報應論》、《叁報論》和《大智論鈔序》等。
叁、慧遠宣揚神秘的“法性”本體論
魏晉時代統治階級思想界思潮的重心，主要是“明宗”、“求宗”，即探尋宇宙究極的本源，追求精神性的本體。當時的玄學、佛學都是如此。魏晉玄學貴無派的主要開創者王弼宣揚以“無”爲本體的客觀唯心主義。道安也鼓吹“無在元化之先，空爲衆形之始。”(昙濟：《六家七宗論》，見《續藏經》第一輯第二編乙第七套第一冊第九頁《名僧傳抄•昙濟傳》引)並以本無論爲基礎，披上佛教般若學的外衣，著重描繪精神性的本體，宣揚物質世界本性空寂，所以是本無，只有精神本體才是最真實的，從而爲佛教出世的信仰主義開辟道路。慧遠的佛學思想也以“般若”學爲宗旨，並在繼承道安學說的基礎上又向前發展了一步，他從唯心的“本無”說出發，著重宣揚了神秘的法性本體論，虛妄地論證了佛教的出世主義理論。
神秘主義的“法性”本體論是慧遠的出世主義世界觀的基礎。據《高僧傳•釋慧遠傳》中載，慧遠是直接針對當時的“長生”說而提出“法性”說的：“先是中土未有泥洹常住之說(注：泥洹，後譯爲涅槃。當時《大般涅槃經》尚未譯出，所以“涅槃”常住的教義還沒有傳入我國。)，但言壽命長遠而已。遠乃歎曰：“佛是至極則無變，無窮之理，豈有窮耶？”因著《法性論》曰：“至極以不變爲性，得性以體極爲宗。””原來印度小乘佛教認爲修行的最終目的是作所謂阿羅漢(注：“阿羅漢”，略稱羅漢，是小乘佛教所追求的最高果位。其義有叁：一是斷除貪、瞋、疵等煩惱；二是應受人天供奉；叁是不受生死輪回的報應。)，超越生死，永遠擺脫輪回轉世之苦。但是佛教傳入中國之後，爲了滿足當時中國封建統治階級欺騙人民的需要，我國的佛教僧侶就把佛教說成爲和“長生”說相類似的宗教，並通過比附道家“長生久視”之說，去宣揚佛教思想。慧遠認爲這種看法有偏頗之處，不合佛經意旨。爲了更巧妙地迷惑和麻痹人民，他提出了比“長生”說更爲精巧的“法性”說。《法性論》講的“至極”和“極”指涅槃，“性”即“法性”，就是所謂宇宙萬物絕對真實的本性、體性，也就是宇宙的本體、實體，“體”是說證悟體會，“不變”是講泯齊生滅，非有非無的永恒狀態。慧遠認爲，涅槃以永恒不變爲法性，要得到這種不變的法性，應以體證涅槃爲最高目的。這裏慧遠是強調得到、把握了不變的“法性”本體，也就達到了佛教的最高境界。就宇宙來說以法性爲根本，就衆生來說以涅槃爲最終目標。涅槃是永恒常住的，無所謂壽命長短，所以“長生”說是不足取的。“法性”說是慧遠出世主義說教的基點，是他佛教哲學思想的核心，也是他的全部思想的一個總綱。對此，慧遠從多方面展開了論證。
慧遠宣揚宇宙萬物存在著究極的根源——恒常不變的“法性”。他說：
生塗兆于無始之境，變化搆于倚伏之場，鹹生于未有而有，滅于既有而無。推而盡之，則知有無回謝于一法，相待而非原；生滅兩行于一化，映空而無主，于是乃即之以成觀，反鑒以求宗。鑒明則塵累不止，而儀像可睹；觀深則悟徹入微，而名實俱玄。將尋其要，必先于此。然後非有非無之談，方可得而言。嘗試論之，有而在有者，有于有者也；無而在無者，無于無者也。有有則非有，無無則非無。何以知其然？無性之性，謂之法性。法性無性，因緣以之生。生緣無自相，雖有而常無。常無非絕有，猶火傳而不息。夫然，則法無異趣，始末淪虛，畢竟同爭(疑爲淨字之誤)，有無交歸矣。(《大智論鈔序》，《出叁藏記集》卷十)
這一段話是慧遠後期對于世界的總看法，它集中地表述了慧遠對“法性”本體、客觀物質世界以及兩者之間關系的觀點。話的意思是，萬物的産生始于無始的遠古，變化存在于萬物的轉化之中。由未有而有爲生，既有而滅爲無。由此可知，事物的有無是代謝的，生滅是交相變遷于同一變化中的。人們就相對的有無生滅中，可以看出它們的究極根源是恒常不變的法性。正如一塵不沾的明亮鏡子，才可以看清事物的真貌一樣，只有深入觀察，透徹悟解，才能了解事物形相和實質的玄奧。掌握這一基本觀點，才能真正懂得非有非無的道理。展開來說，有被執著爲有，是以有爲有；無被執著爲無，是以無爲無，但是，執有而爲有是非有，執無而爲無是非無，爲什麼呢？因爲一切事物從根本上說是空的、無性的。無性就是空性，也就是法性。法性所以是無性、空性，是由于事物是由它所派生出來的。事物本體不是獨立存在的實體，也不具有任何質的規定性，所以事物雖然是有而又虛幻不實、是無。但是，事物雖然是無，又並不斷絕有，不是與有絕對對立的。如薪燒火而傳之不息一樣，法性和事物是不相分離的。總之，事物不能簡單地歸結爲有或無，而是從始到終淪爲虛無，完全虛淨，有無融于一體——法性。
把以上慧遠對“法性”的描述，和《法性論》所存的兩句話結合起來看，慧遠的“法性”具有這些基本規定性：(一)“法性”是虛無：“法性”“非有非無”，但歸根到底，“法性”是“無性之性”，是空性，是虛無；(二)“法性”是超時空的絕對：“法性”是虛無，是超空間的；“法性”是“不變”、“無變”、“無窮”的，是恒常不變的，是超時間的；“法性”排斥變化發展，是絕對的；(叁)“法性”是産生宇宙萬物現象的總根源：“法性無性，因緣以之生”，這裏的“之”是指“法性”，一切現象都是“法性”派生出來的；(四)“法性”是宇宙萬物現象的最後歸宿：“有無交歸”，一切現象最後都返歸于“法性”。由此可見，慧遠的“法性”，實際上是超出有無的派生萬物的獨立存在的精神實體。一切客觀現象都由它派生，最後又都歸融于它，客觀物質世界只是精神實體的作用而已。很明顯，從哲學上來看，慧遠的宇宙觀是客觀唯心主義的。這種宇宙觀，和王弼、道安相似，都是從具體事物的有無生滅中抽象出“法性”或“無”，作爲宇宙萬物的本體。所以，慧遠的“法性”和王弼、道安的“本無”雖不完全一樣，但他們的思想路數基本上是一致的。慧達在《肇論疏》中所說的話可作佐證：“廬(原作盧)山遠法師本無義雲，因緣之所有者，本無之所無。本無之所無者，謂之本無。本無與法性同實而異名也。”(《續藏經》，第一輯第二編乙第二十叁套第四冊第四百二十九頁)這就是說，…
《慧遠(方立天)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…