..續本文上一頁和王弼、道安一樣，慧遠也以“法性”爲本無，因緣所生爲末有。
慧遠的“法性”本體論哲學思想是爲其佛教目的服務的，他講“法性”本體是爲了引誘人們出家出世。所以慧遠始終十分重視“法性”本體和“和涅槃”境界的關系，一直注意把佛教所謂的最高精神實體和達到佛教最高修養境界聯系起來論述。“至極以不變爲性，得性以體極爲宗”這一慧遠的神學名句，充分表明了，佛教所謂的最高實體和超脫一切現實變化的最高精神修養境界，實際上是二而一的東西。“法性”就是佛教所謂的最高境界和最後歸宿——“涅槃”。體認“法性”，進入“涅槃”境界，也就成爲佛。所以，“法性”、“涅槃”和佛叁者也是同一的東西，是從不同的角度和意義說明佛教所謂的本體的。
王弼以反本回到本體，從而體現天地之心，作爲生活的最高原則。道安也主張崇本息末，執寂禦有，宅心“本無”，使人心契合本體。慧遠正是繼承王弼、道安的“反本”思想，並作了進一步的發展。
慧遠宣揚，人生最根本、最終極的目標是要“體極”、體認本體，唯有與本體融爲一體，才能得到解脫。他在《沙門不敬王者論》中說，世界上的東西可以分爲兩類，一類是沒有知覺的，生命不受情欲的支配，這樣，生命結束，也就“生盡”而“形朽”，即自身的變化也就終止消滅了；一類是有知覺的，因而也是有情欲的：
有情于化，感物而動，動必以情，故其生不絕；其生不絕，則其化彌廣而形彌積，情彌滯而累彌深。其爲患也，焉可勝言哉？是故經稱泥洹不變，以化盡爲宅；叁界(注：“叁界”，佛教把衆生所存在的世界分爲叁個層次，即欲界、色界和無色界。)流動，以罪苦爲場。化盡則因緣永息，流動則受苦無窮。(《沙門不敬王者論》，《弘明集》卷五)這是說由于有知覺的東西，例如人，有精神活動，對事物就會有分別，有了分別，就只偏私自己，因而自身的變化以及對事物的感應也就都受情欲的支配，這樣生命也就連綿不絕，不斷流轉變化，從而情欲也越來越滯凝，患累也越來越深重，以致生生世世受苦。因此佛經說“涅槃”常住的境界是超脫生滅變化的，而衆生的世界則是生死流轉，永遠離不開罪苦的。慧遠認爲情欲的根源是精神，歸根到底，人的精神活動是形成痛苦的最後根源。他說：“……化以情感，神以化傳。情爲化之母，神爲情之根。……但悟徹者反本，惑理者逐物耳。”(《沙門不敬王者論》，《弘明集》卷五)這裏慧遠是說，變化流轉的現象是由于人的情欲引起的，精神是情欲的根源，也借這種變化流轉不斷地傳遞延續。迷的人追逐外物，貪愛執著，就永遠超脫不出生死輪回；悟的人返歸本體，則可超出輪回，達到“涅槃”常住境界。所以，迷悟、凡聖的不同，在于“覺悟”的人能返歸本體，不爲外物所化，且能化物；而迷惑的人，追逐外物，爲外物所化，以致墮入和沈淪在生死輪回的無邊苦海之中。因此，慧遠認爲人們必須“以化盡爲宅”、“以化盡爲至極”，也就是應當以變化的終止作爲最後的宗極。這就是慧遠誘騙人們必須出世的荒唐理由！
慧遠還虛構了怎樣體認、返歸本體，求得解脫，達到“涅槃”境界的問題。他說：
反本求宗者，不以生累其神。超落塵封者，不以情累其生。不以情累其生，則生可滅。不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。(《沙門不敬王者論》，《弘明集》卷五)這是說，相信佛教道理，追求返歸本體的人，才不會以生命牽累自己的精神；超脫世間的束縛，不承認客觀事物的差別的人，才不致受憎愛感情的牽累。這樣不以感情牽累生命，形體生命就可以消滅，進而精神也就可以停止活動。這種包括停止思慮和感情等一切精神活動(冥神)，對外界無所憎愛(絕境)，就是最高的“涅槃”境界。人們達到這種神秘境界，“遊其樊者，心不待慮，智無所緣，不滅相而寂，不修定而閑。”(《大智論鈔序》，《出叁藏記集》卷十)心就用不著思慮，也沒有思慮了；智慧就不用去攀緣外物，也無需攀緣了；人就能不滅客觀“幻象”而主觀上得到寂滅了；不修禅定而思想上也能閑靜了。總之，在慧遠看來，只有忘卻身形，超絕感情，排除欲望，無視客觀事物的差別，超脫現實世界的人，才能得到精神性的解脫，進入“涅槃”境界。這種境界，也就是所謂死後往生的“淨土”——西方極樂世界。
以上就是慧遠的“法性”本體論的基本內容。從這些思想中可以看出，慧遠是站在佛教的立場，吸取魏晉玄學唯心主義的本體論，進而推引和發展爲佛教的出世主義的。
慧遠的“法性”本體論是徹頭徹尾的唯心主義。他的一套“非有非無”的論調，如果從特定的角度去看，可以說是反映了具體事物的有與無、存在與不存在的統一性，猜測到了辯證法的某些因素。但是從慧遠立論的總體來看，是主觀地任意玩弄有、無概念，抹煞有、無界限，借以掩蓋唯心主義的一種相對主義的詭辯伎倆而已。但是有的人竟把這番“非有非無”的詭辯，當成辯證法，甚至以有“非無”兩字，所謂“無”不指“頑空”，還說是唯物主義的。這是不對的。因爲慧遠的“非無”，是就事物的虛假存在的意義上說的，有是虛幻的有，不是真實的有，所以歸根到底是無。很顯然這是客觀唯心主義。慧遠還把有、無看爲是人們主觀妄執的結果，也就是把不依賴人的主觀意識而獨立存在的客觀事物及其固有屬性，看爲是人的主觀的無知邪見和貪欲愛著的結果。這是主觀唯心主義。客觀唯心主義也罷，主觀唯心主義也罷，都是認爲精神派生物質，顛倒了精神和物質的關系。所以從實質上來看，慧遠的佛教哲學思想，歸根結蒂是認爲外界客觀事物是虛假的、是虛無。在慧遠的心目裏，世界萬事萬物猶如水花泡影，人的形體亦如鏡中明月，都是虛幻無常的。慧遠思想的唯心主義性質是無可駁辯的。
慧遠把神秘主義的世界觀應用于觀察和解決人生問題，宣揚荒誕的出世主義的人生觀。我們可以看到，慧遠主要是通過兩個途徑來發揮他的出世主義思想的，這就是，一方面虛構出“法性”——宇宙的本體，予以神秘化，借以誘騙人們去體認本體，與本體合而爲一；另一方面，宣揚人生就是痛苦，生命就是不幸，留戀世間，就要陷入輪回苦海，而要擺脫痛苦就得出世，回到派生萬物的本體中去。慧遠就是這樣，吸引人們去追求他所虛擬的玄幻的幸福世界——永恒不變、絕無痛苦的“淨土”極樂世界。
那末，慧遠是通過怎樣的認識途徑走向出世的信仰主義的呢？這主要是：
(一)慧遠的“法性”說和玄學中的“本無”說的思辨一樣，先是區別事物有本(本質)和末(現象)兩方面，接著割裂了本質和現象的有機統一，並引伸設想世界現象後面有其最後的本源——本體存在；進而認爲因緣所生的現象是無意義的，虛幻的，無形無象的本體才是最重要的，真實的；從而把超脫現實世界，追求和本體相冥合作爲信仰的最高目標。由此可見，抹煞事物本質和現象的統一，否認事物的有無界限，進而否認客觀世界的存在，從而追求超現實的本體，是通向出世的信仰主義的一條道路。
(二)東晉是動亂不安，充滿著戰亂、痛苦和死亡的社會，一些人強烈地希望保命長壽、安甯幸福。慧遠利用了這種願望，宣揚“至極以不變爲性”，把永恒不變、沒有生滅看爲是“法性”本性的本性，把成佛境界描繪爲恒常、快樂和清淨的。同時又宣揚人有生死變化，因此是無常的、痛苦的。他主張“以化盡爲至極”，把變化終止看爲是最後的宗極，從而把追求一種沒有生死變化的狀態，即“涅槃”境界作爲最高的目標。由此可見，割裂事物的運動和靜止的有機統一，否認運動、變化的絕對性，把靜止誇大化、絕對化和神秘化，追求一種沒有變化、無生無滅、絕對靜止的狀態，也是通向出世的信仰主義的一條路子。
慧遠的出世主義思想，是以人死後的子虛烏有的佛國天堂來誘惑人民，使他們沈醉于佛教的蠱惑人心的神秘幻夢中。馬克思曾經深刻地指出過，宗教“答應對一切已使人受害的弊端的補償搬到天上，從而爲這些弊端的繼續在地上存在進行辯護。”(注：《“萊茵觀察家”的共産主義》，《馬克思恩格斯全集》第四卷，第218頁。)慧遠的出世主義，正是門閥士族地主階級反動統治的辯護學！
慧遠的出世主義是一種虛無主義和悲觀主義的思想，是和革命的現實主義、革命的樂觀主義根本對立的。慧遠宣揚人生就是痛苦的，企圖以超俗出世的方法，擺脫由于剝削階級的統治給人民造成的痛苦生活，這完全是一種欺騙。在剝削階級統治的社會裏，勞動人民擺脫痛苦生活的道路，不是逃避現實，而是面對現實，組織起來，勇敢地向剝削階級進行堅決的鬥爭，鏟除造成痛苦的社會根源，最後才能得到解放。其他的道路是沒有的，是走不通的。
四、慧遠宣揚粗俗的因果報應說
慧遠的“法性”本體論，由于比較玄秘、簡略和“精致”，不是很容易爲廣大人民所接受的，爲了更有效的使人們接受出世主義理論，引誘人們出家出世，還需要把出世主義思想進一步具體化，而在我國也有可資利用的材料，東晉前類似因果報應思想已廣泛流行，如“天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！”(《尚書•臯陶谟》)“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。”(《周易•坤文》)這都是明顯的例證。此外，對當時懷疑和反對因果報應的觀點，慧遠也需要進行辯解。正是在這種情況下，慧遠繼承印度佛教業報輪回的思想，並結合我國原有的有關迷信，系統、完整地發揮了佛教的因果報應說。他詳盡地論述了人必須出世的原因、超俗出世的方法和達到的結果。也就是臆構出人、人的思想行爲和所謂輪回苦海、涅槃境界…
《慧遠(方立天)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…