..续本文上一页、不变释，亦曰邻近。句中前分为助动词等，余句亦用如助动词者。前四皆为句中以前分限定后分之义者。
五、有财释，亦云多榖。全句如一形容词者。此多由前类合成句转成，亦为第二次合成句。
六、相违释，亦云对偶。句中两名，立于平等并立之位，前分后分无关属者。
(一)依士释多属第六转声，然亦不拘限之。例成唯识论述记云：“由抉择所得灭，名为择灭，由第三啭上依士释”。梵云钵啰底僧佉耶，此云决择；梵云尼路驮，此云灭。由决择而得灭，合成“择灭”之语。末用第三啭声，故以依士释之。(二)持业释，句中前后分名，虽各诠其一义，然同目于一事，故亦谓之同依。前分或为名词，或为形容词、助动词，例成唯识论云：“七持业释，如藏识名，识即意故。六依主释，如眼识等，识异意故”。意者，梵云末那，思量为义；识者，梵云毗若那諵，分别为义。曰意曰识，同目第七之用，故曰七持业识。若第六、虽同名意识，依第七意而名意识，故曰六依主释。(三)带数释，等于持业，但前分为数词而已。例云六识，七识。(四)不变释，不变者，谓其句语无尾声啭变，全语用如助动词也。例云“念住”，实住定慧。若云于定慧住，属依主释；然不云定慧住曰念住者，念易知故，近定慧故。具足应云近于“念”之“定慧”中住；犹云近于“长安”之“终南”住。欲人易知，但曰“近长安住”，或“近念住”。“念”显定慧所近之处，用显住于定慧，故为助动词而尾声不啭，同不变释，或引伸之曰邻近释。(五)有财释，多用他语转以形容别一名者，例云“觉者”。觉是菩提，者指佛陀，用“有菩提”形容“佛陀”，故曰觉者。或但以“觉”释“佛”，则并所形容之一名省去，所谓以他为自，全受他称者也。故前分末之男女、一多等啭声，必与所形容者全相一致。义林章云：“论以唯识为所成，名成唯识论，亦有财释”。用“成唯识”三字，为“论”字之形容，指之曰“成唯识论”；或“能有成立唯识理之用”者，故有财释。分析其式如下：
︵ ︵ ︵ ︵︵ ︵
名 名 形 一名 一
毗若底 摩呾刺多容悉 地言 奢萨呾罗言
体 体
词 词 词 声词 声
︶───︶────︶────︶︶────︶
识 唯(或量) 成 论
└─┬─┘ │ │
持业 │ │
└────┬───┘ │
依 │
主 │
└───┬───┘
有
财
以识即量，故持业识──或识之唯，亦依主释──。唯识之成，故依主释。以能“成唯识”为“论”形容词，故有财释。若云“成立唯识之论”，亦依主释。盖一语句，析之可为多释，有财释于“成唯识论”之句内，特为多释中之一释，故曰亦有财释。(六)相违释，并列二名以至多名，不相关属成一语者。例云立破真似。谓能立与能破，及真能立、真能破，与似能立、似能破也。虽或不用“与”“及”等连介词嵌入解释之时，则同有“与”“及”等连介词者。以六合释本，通用于“名”“与”“句”间者也。“立破真似”亦谓之句，犹“能立与能破”之成为一句也。句及句身等构成例，近刊有阿弥陀经、楞伽经等梵文原典，当以梵文文典考其成例，兹不详述。
十 声明之用与体
声明包举语言文字，文字以语为根，语言之用在名、句、味──味即字母，亦即文身，乃声音之符号──。名、句、味乃声上屈曲音韵，声为事体，名、句、味乃声之“分位差别”，声实、名句文假，故诸文语以声为体。或曰：语言虽用耳闻，文字乃由眼见。点画等为色之曲屈形状，色为事体，点画等乃色之分位差别，色实、点画等假，故未有文字前，所闻语言以声为体，既有文字，则闻语言音乐，或见文字图画，皆能解其所诠表义，故以声、色为体。或曰：就“能诠表于义”之事以明其体，则云声、色为体，亦但循此人间之常俗耳。聋哑者之解义，则唯以“色”为体，盲者多以声触为体，在旁生等，多以声、香、味、触为体。他有情界，或光色等，或香味等，或梦法等，皆得为体。故以“色、声、香、味、触、法”为体。或曰：文言有二：一者、显义文言，色、声、法等为体；二者、显境文言，诸识心等为体。且色声等即为识心之所显境，境含现量、比量一切所知事义，将所显为能显，故唯以“识”为体。或曰：穷究其本，诸识分别及所分别，皆以无分别之“现量实相”为依，故皆应以现实──真如──为体。或曰：体用重重，可别论之：真如为体，识等为用；诸识为体，色等为用；色、声等事为体，名等假位为用。不至真如，显体不尽；不至假名，明用不周。以用显体，依体明用，体用重重，乃能周尽，圆满融彻，如前相对绝对之算学观，乃为现实主义之声明也。语言文字如此，借观余法亦无不然。要之，皆为现变实事，皆为现事实性，皆为现性实觉，皆为现觉实变。能知现实所用工具，还即现实而已。
第四节 立破真似
一 立破真似概说
立破真似，都指比量而言。有“为自求知”之比量，如前现比真似节中所说。有“为他令知”之比量，则当于此节中说之。详此法者，曰因明学，广有专书，兹但略陈纲要。立谓能立，以宗因喻为能立具，立自所知令他知故。破谓能破，以宗因喻为能破具，破他邪知令正知故。此能立破，皆以因喻成于宗义。若宗、若因、若喻，有诸过谬，则为似能立、似能破；善离过谬，则为真能立、真能破。此中要意，在于离诸谬似，真能立自所知、令他亦知，真能破他邪知、令成正知。盖依第一节中真现比量，及比量中所用算数文语工具，于某事义之自共相，在自心中既成正知，观他心中尚有未知，为晓喻他，乃有所立。或观他心，于某事义所知错谬，为改正他，乃有所破。若立若破，总为悟他。而悟他之工具虽非一事──若测算及图表等事──，主重之端，乃在言语文字。言语文字，发端在名，缀名成句，积句成论，至论、乃成悟他究竟之用。然则建论悟他，将以显真祛似，应有原于现知自然，而归于比知必然之论法，以为共同遵循轨式，是非邪正，乃可判别。譬之弈棋，必依格子定数及其著法，乃有输赢之结果可言也。明此立论法式，在西洋曰逻辑，在印度曰因明，而中国之名学，则交纽于现比真似与立破真似间，两者皆未完成。盖因明学虽以量论为据，而其所主，则在立论之法，故属于论理学。至量论，则为哲学中之知识论，其大部分属于五明中之内明。然陈那之量论，注重为因明之依据，故于内明之知识论犹未穷极，穷极内明之知识论，乃在于法相唯识学。前于现比真似节中已略言之，而此节则言佛陀学中之因明学也。
二 佛陀学之因明
佛陀学尝总括诸学艺曰五明：内明，声明，因明，工巧明，医药明是也。内明为体，声明等四为用。明者、学艺之谓。初节为内明之一分，乃因明之依据，次即声明一分，第三节为工巧明之一分，亦为因明所依。佛陀学中之因明学，完成在释迦后千年之陈那等。考此学成立之因缘，其内因在佛说之内明知识论，即四答、十四不记、堕负等论法。阿含、楞伽、深密暨小乘诸阿毗达磨，已兆其端。龙树师弟诸论，广破外小，渐具轨式，曾专集为方便心论。次及无著、世亲，复摈恶空，散见瑜珈、显扬诸论。复有如实论之编纂。而在外缘，则有渊源于太古足目论师，而成立于释迦后之正理论，为今印度哲学中之正理一派，说四宗、五分、九因、二十二堕负处等。声论、数论等派，依其法皆有理论之发展，与佛陀学者相辩论。集此内因外缘，加以陈那在内明之深悟，遂创为佛陀学之因明学。复得其弟子天主之阐扬，护法、清辩、德慧、戒贤诸论师，乃皆依为立论之标准。承此论法，分传为支那及印度、西藏之两流派。在支那，则为慈恩师资之推阐。在印度，则为法称、天喜、宝称、无忧、宝作、静法上等之详审。此佛陀因明学之大抵可言者，今则更有日本及西洋诸学者，取资演绎归纳之逻辑学，比较攻错，以相发明。在有智者，当重详其短长所在，以成为世界之论法。
三 佛陀因明学之实用
佛陀学中，既以“为自求知”之方法，属于“现比真似”之量论──通内明、因明，或通五明之正不正知──，而以“立破真似”之因明学，专重在“为他令知”之方法。故其实用，不同逻辑之用。其格式不以自求知识，而在设言论以立真破似晓悟他人。故逻辑之归纳、演绎，大抵为依现量成比量、依比量成比量之量论──即知识论──；而于因明学为他令知之实用方法，多未完密。于此一端，近之学者皆未认清，故于逻辑与因明之比较研究，不能知其要领。因明学既专在建论以立真破似而令他正知，后法称诸贤，于自悟量论则得，于悟他因明犹失也。故陈那以前之古因明学，若瑜伽、显扬、集论等，就立论之实际立场，先加注重。盖立论之实际立场，宾主对扬，盛兴论议，将以判决是非，辨定胜负，宜有共循之轨：一者首应区别论之性质，曰论体性，大别有四：一、随俗习之论，二、故诡诤之论，三、显正理之论，四、为教导之论。若审知立场之论众，其所欲立之论在前一种，则当随俗和光，置而不言；在第二种，则为诡辩，故兴诤谤，可谢绝曰：既唯诡诤，恕不参加。在第三种，则为立论对辩之真目的，乃应如法论辨。在第四种，乃为先知知后知、先觉觉后觉之事，著书立说，端在乎此。故在佛陀学之立论，唯取后之二种，所谓由大悲智显扬正理与教导学徒而晓悟他也。二者、则应审察立论处所。凡立论处，除“立论者”，应更有“对辩者”与“证义者”及“旁听众”。证义者之裁决，旁听众之赞否，皆有重大关系。故凡论辩真理，应在能决是非者前，及在乐解法义众前。其证义者，应更谙知下二轮轨，所批判者乃得其当。三者、论者应有“善成所立论”之功德：一、善知自他宗，二、音圆满，三、无畏，四、辩才，五、敦肃，六、…
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